Conciencia intransitiva

La Educación como práctica de la Libertad

Paulo Freire

La educación de las masas es el problema fundamental de los países en desarrollo, una educación que, liberada de todos los rasgos alienantes, constituya una fuerza posibilitadora del cambio y sea impulso de libertad.  Está  hondamente convencido de que la elevación del pensamiento de las masas ―que se suele llamar apresuradamente politización‖, como dice Fanon en Los condenados de la tierra, y que constituyó  para  ellas una  forma  de  ser  responsable  en  los países subdesarrollados, comienza exactamente con esta autorreflexión que los llevará a la consecuente profundización de su toma de conciencia  y de la cual resultará su inserción en la historia, no ya como espectadores, sino como actores y autores.

ÍNDICE

EDUCACION Y CONCIENCIACION, por Julio Barreiro

AGRADECIMIENTO ACLARACIÓN

LA SOCIEDAD BRASILEÑA EN TRANSICIÓN

SOCIEDAD CERRADA E INEXPERIENCIA DEMOCRÁTICA

EDUCACIÓN ―VERSUS‖ MASIFICACIÓN EDUCACIÓN Y CONCIENCIACIÓN EDUCACIÓN PRÁCTICA

APÉNDICE NOTA FINAL

EDUCACIÓN Y CONCIENCIACIÓN

¿Qué significa educar, en medio de las agudas y dolorosas transformaciones que están viviendo nuestras sociedades latinoamericanas, en esta segunda mitad del siglo xx? Cuando nuestro continente tiene la tasa de natalidad más alta del mundo y la mitad de su población total es menor de 19 años de edad y cuando, a la vez, se cuentan por millones sus analfabetos adultos, ¿qué entendemos por educación?

Paulo Freire nos contesta diciendo que la educación verdadera es praxis, reflexión y acción del hombre sobre el mundo para transformarlo. En boca de este extraordinario pedagogo  pernambucano, la afirmación está respaldada por una amplia experiencia llevada a cabo no sólo en Brasil sino también en Chile, o sea, en la compleja trama de la realidad latinoamericana, donde plantear tan sólo la posibilidad de la transformación del mundo por la acción del pueblo mismo, liberado a través de esa educación, y anunciar así las posibilidades de una nueva y auténtica sociedad es convulsionar el orden ana- crónico en que todavía nos movemos.

El libro que presentamos es sólo el punto de partida de una vasta y profunda tarea pedagógica que está muy lejos de haber llegado a su fin.

Más  que   un   libro   es  una   amplía   exposición   oral   que   se   fue   armando pacientemente, en medio de la práctica de sus ideas, hasta recibir la forma escrita.

La urgencia de los problemas de organización cíe lodo el movimiento de democratización de la cultura, que Paulo Freire dirigiera e inspirara en Brasil, le dejó meras tiempo del que habría deseado para la -elaboración teórica. Sin embargo, esa elaboración teórica continuó posteriormente y Paulo Freiré ya nos anuncia la publi- cación de su obra mayor, Pedagogía del oprimido.
1

Por eso, en La educación como práctica de la libertad el lector se enfrentará al carácter voluntariamente oral de sus páginas.

Pero  la  oralidad  de Paulo  Freire  no  expresa  totalmente su  estilo  pedagógico. Este diálogo (educación dialogal tan opuesta a los esquemas del liberalismo —educación monologal— que seguimos practicando impertérritos, como si nada sucediese a nuestro alrededor, como si todavía pudiésemos tener la oportunidad de dirigir y de orientar al educando)
Sólo será posible en la medida en que acabemos de una vez por todas con nuestro verbalismo, con nuestras mentiras, con nuestra incompetencia, frente a una realidad que nos exige una actitud de gran tensión creadora, de poderoso despliegue de la imaginación.

1 Tierra Nueva, Montevideo, 1970.

III

Ahora  bien,  ¿cómo  concibe  Paulo  Freire  el  analfabetismo?  ¿Qué  clase  de fenómeno es en nuestras sociedades? En Uruguay, un equipo in- terdisciplinario que trabajó durante un año en estrecho contacto con Paulo Freiré comprobó la posibilidad de dichas adaptaciones al nivel de grupos humanos semialfabetizados, con los cuales muchas veces la tarea de concienciación presenta dificultades más serias que las que se encuentran entre los grupos de analfabetos, a causa de las especiales deformaciones de las estructuras de pensamiento que genera la

semialfabetización. 3

Quiere decir que las consideraciones que siguen tienen un marco mucho más amplio de referencias y de aplicación que las que puedan derivarse del mero individuo analfabeto, habida cuenta de que Piulo Freire siguió la mencionada experiencia hasta el final,  evaluando  sus resultados  y tomándolos en  cuenta  para  la  ampliación  de sus investigaciones.

«La concepción ingenua del analfabetismo —dice Paulo Freire— lo encara como si fuera un ‘absoluto en sí’, o una ‘hierba dañina’ que necesita ser ‘erradicada’ (de ahí la expresión corriente: ‘erradicación del analfabetismo’).

Pero la verdad es otra. «La concepción crítica del analfabetismo —dice después Freire—  por  el  contrario  lo  ve  como  una  explicitación  fenoménico-refleja  de  la estructura de una sociedad en un momento histórico dado.»4

Una variante tan radial en la concepción del analfabetismo que de sus causas estructurales deriva a sus consecuencias en los individuos obliga a concebir una variante igualmente radical en la tarca de educar. La alfabetización —al igual que toda tarea de

educación— no puede ser concebida como un acto mecánico, mediante el cual el educador «deposita» en los analfabetos palabras, sílabas y letras. Se pretende convertir la palabra en una fórmula independiente de la experiencia del hombre que la dice, desprovista de toda relación con el mundo de ese hombre, con las cosas que nombra, con la acción que despliega.

Desde este punto de vista no hay silabario que escape a la crítica de Paulo Freire,

No hay metodología alfabetizados, libre de vicios, en la medida en que sea instrumento a través del cual el alfabetizando es visto como un objeto más que como un sujeto. En el fondo, los métodos tradicionales de alfabetización son instrumentos «domesticadores», casi siempre alienados y, además, alienantes.

Pero no lo son por omisión ni por ignorancia, sino que responden a toda la política educacional  de  nuestros  medios  educacionales. Crítica de su visión ingenua, comprensión de su visión crítica, en Cristianismo y sociedad, número especial, septiembre de 1968, Montevideo.

en sus vicios— de la enseñanza superior, El educando es el objeto de manipulación de los educadores que responden, a su vez, a las estructuras de dominación de la sociedad actual. Se convertirá, sin quererlo, por efecto de esta situación aliéname, en un miembro más del statu quo.

Por  eso  Paulo  Freire  denuncia  la  concepción  «ingenua»  de  la  alfabetización, porque esconde, bajo una vestimenta falsamente humanista, su «miedo a la libertad». Empezando, de esta forma, por negar al pueblo el derecho a decir su palabra, una vez que la regala n la prescribe alienadamente, no puede constituirse  en  un  instrumento  de  cambio  de  la  realidad,  de  lo  que  resultará  su

afirmación como sujeto de derechos.»5

La alfabetización, y por ende toda la tarea de educar, solo será auténticamente humanista en la medida  en  que  procure  la integración  del  individuo  a  su  realidad nacional, en la medida en que le pierda miedo a la libertad, en la medida en que pueda crear en el educando un proceso de recreación, de búsqueda, de independencia y, a la vez, de solidaridad.

Al llegar a este punto del pensamiento pedagógico de Paulo Freiré —que en realidad es un pensamiento político en el sentido más alto de la palabra— descubrimos que alfabetizar es sinónimo de concienciar.

LA  conciencia  del  analfabeto  es una conciencia  oprimida.  Enseñarle a  leer  y

escribir es algo más que darle un simple mecanismo de expresión. 6

Ahora bien, ¿cómo se logra, en términos generales, esta concienciación? cit.

otros, aquellos que les vedan esa existencia independiente tampoco son genuinamente

‘seres para sí’‖? 7.   Por eso Paulo Freire puede decir, tan sencillamente: «Nadie ‘es’ si prohíbe que los otros ‘sean'».

IV

En una época como la que nos toca vivir, en que se menosprecia de tantas formas el ministerio de la palabra humana y se hace de ella máscara para los opresores y trampa para los oprimidos, nos sorprende —a la manera socrática— el valor que Paulo Freire da a la palabra. Y es por ello también por lo que el decir la palabra no es

privilegio de algunos, sino derecho fundamental y básico de todos los hombres.»8

Pero, a la vez, nadie dice la palabra solo. Por la misma razón, nadie es analfabeto, inculto, iletrado, por elección personal, sino por imposición de los demás hombres, a consecuencia de las condiciones objetivas en que se encuentra. No más educando, no más educador, sino educador-educando con  educando-educador,  como  el primer  paso  que debe  dar  el individuo para su integración en la realidad nacional, tomando conciencia de sus derechos. D: la no superación de esta contradicción resulta:

A)  que el educador es siempre quien educa; el educando, el que es educado;

B)  que el educador es quien disciplina; el educando, el disciplinado;

C)  que el educador es quien habla; el educando, el que escucha;

D)  que el educador prescribe; el educando sigue la prescripción;

E)  que el educador elige el contenido de los programas; el educando lo recibe en forma de «depósito»;

F)  que el educador es siempre quien sabe; el educando, el que no sabe;

G)  que el educador es el sujeto del proceso; el educando, su objeto

Una concepción tal de la educación hace del educando un sujeto pasivo y de adaptación. Su conciencia es algo especializado, vacio, que va siendo llenado por pedazos de mundo digeridos por otro, con cuyos residuos de residuos pretende crear contenidos de conciencia.

Realizada la superación de esta concepción de la educación, resulta otro esquema, a través de la liberación que postula Paulo Freiré:

A)  no más un educador del educando;

7 P. cit.

B)  no más un educando del educador;

C)  sino un educador-educando con un educando-educador. Esto significa:

1) que nadie educa a nadie;

2) que tampoco nadie se educa solo;

3) que los hombres se educan entre sí, mediatizados por el mundo. 9

La educación que propone Freire, pues, es eminentemente problematizadora, fundamentalmente crítica, virtualmente liberadora, Al plantear al educando —o al plantearse con el educando— el hombre-mundo como problema, está exigiendo una permanente  postura  reflexiva,  crítica,  transformadora.  Y,  por  encima  de  todo,  una actitud que no se detiene en el verbalismo, sino que exige la acción.

Y esto es lo más importante.

V

Hay una práctica de la libertad, así como hay una práctica de la dominación. La «pedagogía del oprimido» se convierte en la práctica de la libertad.

AGRADECIMIENTO

Mientras el  autor  estudió  y realizó  las experiencias relatadas en este ensayo, contrajo deudas con un sinnúmero de personas que no se consideraban, muchas veces, creadoras. Observaciones que casi siempre abrían nuevas perspectivas y llevaban al autor a rectificaciones, Observaciones no siempre sacadas de libros ni de conversacio- nes, con especialistas, entre los que se sitúan los equipos universitarios con quienes trabajó el autor, sino obtenidas de los permanentes encuentros con hombres simples del pueblo,  con  analfabetos con  quienes tanto  aprendió  el  amor.  A todos ellos,  cuyos nombres sería difícil hacer constar, expresa el autor, ahora, su reconocimiento.

ACLARACIÓN

No existe educación sin sociedad humana y no existe hombre fuera de ella. «Educación» para el hombre-objeto o educación para el hombre-sujeto.

Todo el empeño del autor se basó en la búsqueda de ese  hombre-sujeto que necesariamente implicaría una sociedad también sujeto. Autorreflexión que las llevará a la consecuente profundización de su toma de conciencia y de la cual resultará su inserción en la historia, ya no como espectadores, sino como actores y autores.

Sin embargo, el autor nunca pensó ingenuamente que la práctica de tal educación que respeta en el hombre su vocación etnológica de ser sujeto pudiese ser aceptada por aquellas fuerzas cuyo  interés básico  es la  alienación  del  hombre  y de  la  sociedad

brasileña y la mantención de esta alienación. Expulsar esta sombra por la concienciación es uní de las tareas fundamentales de una educación realmente liberadora y que corno tal respete al hombre como persona.

Este ensayo intenta hacer un poco de historia de los fundamentos y de los resultados de esta clase de empeño en el Brasil, que costó a su autor, obviamente, el alejamiento de sus actividades universitarias, prisión, exilio. A éstos, muchos de los cuales están sufriendo- prisión y exilio por el valor de su rebeldía y por la valentía de su amor, ofrece el autor este ensayo.

PAULO FREIRE

Santiago, primavera de 1965

LA SOCIEDAD BRASILEÑA EN TRANSICIÓN

El concepto de las relaciones de la esfera puramente humana guarda en sí, como veremos, connotaciones de pluralidad, trascendencia, crítica, consecuencia y temporali- dad. De su apertura a la realidad, de donde surge el ser de relaciones que es, resulta esto que llamamos estar con el mundo.

Hay una pluralidad en las relaciones del hombre con el mundo, en la medida en que responde a la amplia variedad de sus desafíos, en que no se agota en un solo tipo ya establecido de respuesta. Su trascendencia se acrecienta no sólo en su cualidad «espiritual», en el sentido en que

la estudia Erich Kahler. En el acto de discernir por qué existe11 y no sólo por qué vive se halla la raíz  del  descubrimiento  de  su  temporalidad,  que  comienza  precisamente  cuando,

traspasando el tiempo en cierta forma entonces unidimensional, comprende el ayer, re- conoce el hoy y descubre el mañana. El «exceso» de tiempo en el cual vivía el hombre de las culturas iletradas perjudicaba su propia

10 Kahler afirma, en la introducción de su libro, que intentará ―escribir la historia biográfica del hombre, de  modo  que nos permita  formar  una opinión  sobre su  futuro‖. (Historia universal del hombre.)

11 Existir es más que vivir porque es más que estar en el mundo. Sobre este aspecto véase Jaspers en Origen y metas de la historia y Razón y antirrazón de nuestro tiempo.

temporalidad, que conoce mediante el discernimiento a que ya nos referimos y con la conciencia de esta temporalidad, la de su historicidad. Se hace temporal.

En la medida en que emerge del tiempo, liberándose de su unidimensionalidad, discerniéndola, sus relaciones con el mundo se impregnan de un sentido consecuente. 12

La integración en su contexto —que resulta de estar no sólo en él, sino con él, y no de la simple adaptación, acomodamiento o ajuste, comportamiento propio de la esfera de los contactos, síntoma de su deshumanización—13 implica que tamo la visión de sí mismo como la de mundo no pueden hacerse absolutas y al mismo tiempo hacerlo sentir desamparado o inadaptado. Hace de él, usando la feliz

expresión de Marcel, un ser «situado y adaptado». De ahí que la masificación implique el desarraigo del hombre, su «destemporalización», su acomodamiento, su ajuste. Por lo tanto, mientras que el animal es esencialmente un ser acomodado y ajustado, el hombre es un ser integrado.

12 Kahler, op. cit.

13  Insistiremos, en todo el curso de nuestro estudio, en la integración y no en el acomodamiento, como actividad de la órbita puramente humana. De ahí que al hombre indócil, con ánimo revolucionario, se le llame subversivo, inadaptado.

Su gran lucha viene siendo, a través del tiempo, la de superar los factores que lo hacen acomodado o ajustado. Es la lucha por su humanización amenazada constantemente por la opresión que lo ahoga, casi siempre practicada —y eso es lo más doloroso— en nom- bre de su propia liberación. Y en la medida  en que crea, recrea y decide se van conformando las épocas históricas, El hombre debe participar de estas épocas también creando, recreando y decidiendo. Y cuando juzga que se salva siguiendo estas prescripciones, se ahoga en el anonimato, índice de la masificación, sin esperanza y sin fe, domesticado y acomodado: ya no es

sujeto. Se rebaja a ser puro objeto. Se «cosifica»14.  Ahora  —continúa—  sería  libre  de  actuar  según  su  propia

voluntad, si supiese lo que quiere, piensa y siente. Ésta, por otro lado, se realiza en la proporción en que sus lemas son captados y  sus  tareas  realizadas15.  Y  se  supera  en  la  medida  en  que  temas  y tareas  ya  no

corresponden a los nuevos deseos que surgen, que exigen, inclusive, una visión nueva de los viejos temas. Formas de ser, de comportarse, actitudes más o menos generalizadas, a las cuales sólo los avanzados, los genios, oponen dudas o

sugieren re formulaciones. Cuando más dinámica es una época para gestar sus propios lemas tendrá el hombre que utilizar, como señala Barbu, «cada vez más funciones intelectuales y cada vez menos funciones puramente instintivas y emocionales». 16  Exactamente porque sólo en la medida en que se prepara

14 Erich Fromm, El miedo a la libertad, pp. 275-6.

15 Hans Freyer, Teoría de la época actual.

16 Zevedei Barbu, Democracy and Dictatorship.

hombre tiende a dar a los temas. Cuando estos temas comienzan a perder significado y nuevos temas emergen, es señal de que la sociedad comienza su paso hacia una nueva época, En esos momentos, lo repetimos, se hace indispensable, más que nunca, la integración del hombre, su capacidad de comprender el misterio de los cambios, sin que sea un simple juguete de ellos.

El Brasil vivía exactamente este paso de una época a otra, De ahí que no fuera posible para el educador discutir el tema específico, desligado de la totalidad del nuevo clima cultural que re iniciaba; no podía obrar aisladamente. ¿Qué temas y qué tareas comenzaban a perder significado dentro de la sociedad brasileña y le llevaban a la superación  de  una  época  y  al  inicio  de  otra:  Todos  los  temas  y  todas  lis  tarcas

características de una «sociedad cerrada»;20  su alienación cultural, de la cual nacía su posición como sociedad «refleja» y a la cual correspondía una tarea alienada y alienante de sus élites, distanciadas del pueblo, superpuestas a su realidad. Pueblo «inmerso» en el proceso inexistente en cuanto a su opacidad de decidir a quién correspondía una mínima orea, siempre oprimido, ser guiado por los apetitos de b élite que estaba sobre él.

Ninguna vinculación dialogal se daba entre estas élites y estas masas, cuya tarea era únicamente seguir y obedecer, Sociedad incapaz de onecerse a sí misma, resultando pues corno tarea preponderante la importación de modelos, lo que Guerreiro Ramos

llamó «ejemplificación». Algunos de sus temas propios, vislumbrados alguna vez desde la Colonia por alguno que otro vanguardista, terminaban casi siempre por distorsionarse por las mismas condiciones de la alienación, al ser considerados tareas.

Al caer la sociedad, toda la temática y el conjunto Atareas asumirán una nueva coloración. En la «sociedad cerrada», temas como democracia, participación popular, libertad, propiedad, autoridad, educación y muchos otros, de los cuales surgían tareas

específicas, tenían una tónica y una significación que ya no satisfacía a la sociedad en tránsito. 21   Nuestra  preocupación,  difícil  por  otra  parte,  era  la  captación  de  nuevos deseos, la visión nueva de viejos temas que, consustanciándose, nos llevarían a una «sociedad  abierta»,  pero  que  distorsionándose  podrían  llevarnos  a  una  sociedad  de masas en la que el hombre estaría acomodado  y domesticado, dejando de lado su espíritu crítica.

Por eso, la educación dentro de este tránsito adquirirá mayor importancia. Su

fuerza se basaría sobre lodo en la aptitud que tuviésemos para incorporarnos al dinamis- mo del tránsito. Un miedo generalizado,

20 Karl Popper, La sociedad democrática y sus enemigos.

21 Nos parece que esto ocurre en el reciente golpe de Estado, que exige una nueva óptica para considerar las tareas y los temas que hasta hace poco eran característicos de la fase de tránsito.

expectativas ajenas. Hecha la opción, por la profundización de las contradicciones, que provocaba un clima emocional, la tendencia era radicalizarse en la opción.

La radicalización, que implica el enraizamiento que el hombre hace en la opción, es positiva, porque es preponderantemente crítica. 23 A los que, en nombre de la libertad, matan, en sí y en él, la propia libertad. El sectario nada crea porque no ama.

No respeta la opción de los otros. De ahí su gusto por eslóganes que difícilmente sobrepasan la esfera de los mitos y, por eso mismo, mueren en sus mismas verdades, se nutre de lo puramente «relativo a lo que atribuyen valores absolutos». 24

El radical25, por el contrario, rechaza el activismo y somete siempre su acción a la reflexión. El sectario, sea de derecha o de izquierda, se enfrenta a la historia como su único hacedor, como su propietario, difieren porque, mientras que uno pretende detenerla, el otro pretende anticiparla.

23  Toda relación de dominación, de explotación, de opresión, ya es en sí violencia. El oprimido al ser torturado por el opresor.

24 Tristao de Ataíde, Mitos do nosso tempo.

Si la historia es obra suya, si les pertenece, puede, uno de ellos, detenerla cuando quien, y el otro, si es que le parece, anticiparla. Reconoce, entonces, que si no puede detener ni anticipar puede y debe, como sujeto, con otros sujetos, en la medida en que conoce, ayudar y acelerar las transformaciones.

En cuanto al Brasil, la supremacía no venía siendo de los radicales, sino de los sectarios, sobre todo de los de derecha. Esta esperanza26  amenazada tenía, por un lado, sus raíces en el propio pasaje que hacía la sociedad brasileña de su status anterior, colonial de sociedad puramente

refleja, hasta ser sujeto de sí misma. De ahí que se superpongan recetas tomadas en

préstamo. Como son recetas trasplantadas, no nacen del análisis crítico de su propio contexto, resultan inoperantes, no fructifican, se deforman en la rectificación que les hace la realidad, Esta sociedad, al insistir tanto en soluciones de este tipo sin la debida

―reducción‖27 que las adecuaría a las condiciones del medio, provoca desánimo y actitudes de inferioridad en sus generaciones más viejas.

26  El clima de esperanza de las sociedades desalineadas, que se vuelven sobre sí mismas, autoobjetivándose, corresponde al proceso de apertura en que ellas se comprenden. Todo desesperanza.

27 Ver Guerreiro Ramos, A reduçao sociológica.

Un día, en el proceso histórico de esa sociedad,  suceden hechos nuevos que provocan los primeros intentos de volver sobre  sí misma. Realmente no hay por qué desesperarse si se tiene la conciencia exacta, crítica, de les problemas, de las dificultades y hasta de los peligros que se deben enfrentar. Repitamos, por esperanza.

Es verdad que este optimismo, en unto que crítico, no llevará a la sociedad a posiciones quietistas. Sería una contradicción si el optimismo crítico de esas sociedades significase un dejar correr las cosas irresponsablemente.

Este sentido de responsabilidad de las élites dirigentes, que cada vez más se identifican con el pueblo y se j comunican con él a través de su testimonio y de la ac – ción educativa, ayudara a la sociedad a evitar posibles distorsiones a las que está sujeta en su desarrollo.

Este clima de esperanza, que nace precisamente cuando la sociedad se vuelve

sobre sí misma y se descubre inacabada, con un sinnúmero de tareas por cumplir, se destruye en gran parte bajo el impacto del sectarismo, que se inicia cuando, «caída» la sociedad cerrada, comienza d fenómeno que Mannheim llama »democratización fun- damental» y que implica una creciente participación del pueblo en su proceso histórico. Era esta democratización la que, abriéndose  en abanico y presentando dimensiones interdependientes —económica, social, política y cultural—, caracterizaba la presencia participante del pueblo brasileño que, en la fase anterior, no existía.

Anteriormente el pueblo se encontraba en una sociedad cerrada, inmerso en el proceso. En

un primer momento, actúan espontáneamente. De ahí que los defensores de este tipo de «democracia» postulen la necesidad de preservar al pueblo de lo que llaman «ideas exóticas», en último análisis; todo lo que pueda contribuir a la presencia activa del pueblo en su proceso histórico.

Llaman subversivos a aquellos que se integran en el dinamismo del tránsito y se hacen representantes de él. Sin embargo, un «orden» que un cristiano rechazaría.

Los contingentes del »pueblo» sociológicamente inexistente, inmersos en el proceso, no percibían en términos críticos las bases expoliadoras de aquel «orden». Se rebelan contra el orden, que ya es desorden, no sólo ética sino sociológicamente.

Para los representantes de las clases privilegiadas del orden anterior atacarlo, intentar democráticamente su superación, era subvertirlo. Ésta es una de las grandes subversiones del golpe militar brasileño.

Por eso, la actitud subversiva es esencialmente guiada por apetitos, conscientes o no, de privilegios. Por eso mismo, en una sociedad en transición como la nuestra subversivo era tanto el hombre común que «emergía» en posición ingenua en el proceso histórico, en búsqueda de privilegios, como también lo era y lo es aquel que pretendía y pretende mantener un orden sin vigencia.

No es posible, o es casi imposible, vivir en una sociedad un clima histórico- cultural como éste sin que se desencadenen fuerzas intensamente emocionales que son el resultado de los propios embates de las contradicciones. Los que rechazaban el asistencialismo

existencia. Y al plano de vida más vegetativo que histórico, característico de la intransitividad.

La conciencia transitiva es, entonces, en un primer estado, preponderantemente ingenua. Es la conciencia del hombre casi masa, en el cual el diálogo se desfigura y se distorsiona.

Es exactamente esta distorsión de la transitividad ingenua lo que llevará al hombre al  tipo  de  conciencia  que  Marcel  llama  «fanatizada»,  de  la  cual  hablaremos  más adelante. Allí se encuentra uno de los grandes peligros, una de las grandes amenazas a la que el irracionalismo sectario nos está conduciendo.

Por  otro  lado, la  transitividad crítica,32   a que  llegaríamos con  una  educación dialogal y activa, orientada hacia la responsabilidad social y política, se caracteriza por la profundidad en la interpretación de los problemas. Por despojarse al máximo de preconcepciones en el

análisis de los problemas y en su comprensión, esforzarse por evitar deformaciones.  De   ahí   que   esta   transitividad   crítica  sea característica de los auténticos regímenes democráticos y corresponda a formas de vida

altamente permeables, interrogadoras, inquietas y dialogales, en oposición a las formas de vida «mudas», quietas y discursivas, de las fases rígidas y militarmente autoritarias, como desgraciadamente vivimos hoy, en el retroceso que sufrimos y que los grupos usurpadores del poder pretenden presentar como un reencuentro, como una democracia.

El  pasaje  de  la  conciencia  preponderantemente  intransitiva  a  la preponderantemente transitivo-ingenua era paralelo a la transformación de las pautas económicas de la sociedad brasileña. En la medida en que se venía intensificando el proceso de urbanización y el hombre venía

viviendo  formas  de  vida  más  complejas  y  entrando  así,  en  un  círculo  mayor  de

relaciones  y recibiendo  mayor  número  de  sugerencias  y desafíos,  se  comenzaba  a verificar la transitividad de su conciencia.  La  crítica,  como  la  entendemos nosotros, ha de resultar del trabajo pedagógico crítico apoyado en condiciones históricas propicias.

Lo  que nos parece importante afirmar es que el otro paso, el decisivo de la conciencia dominante transitivo-ingenua hacia la dominantemente transitivo-crítica, no se daría automáticamente sino sólo por efecto de un trabajo educativo-crítico. Trabajo educativo que esté alerta del peligro que encierra la masificación en íntima relación con la industrialización que no era ni es un imperativo existencial.

Merecen en verdad meditación de nuestra parte, como participantes de una fase intensamente problemática de la vida brasileña, las relaciones entre la masificación y la conciencia transitivo-ingenua, que se distorsiona al transformarse en conciencia transitivo-crítica pudiendo llegar a posiciones peligrosamente místicas, aún más peligrosas  que  el  tono  mágico  característico  de  la  conciencia  intransitiva.  En  este sentido la distorsión que conduce a la masificación implica un compromiso mayor con la existencia del que se da en la intransitividad.

Es que, en la medida en que el hombre se comporta con base en mayor dosis de emocionalidad que de razón, en el sentido que le da Barbu,33  su comportamiento no resulta comprometido sino acomodado. Ésta exige, como ya señalamos, un tenor de crítica inexistente o vagamente existente en la conciencia intransitiva.

La falta de compromiso con la existencia a que ya nos referimos, característica de la intransitividad, se manifiesta mayormente en acomodamiento que en integración. Y para superar la masticación debe hacer, aunque no sea más que una sola vez, una reflexión sobre su propia condición de masificado.

De ahí que la conciencia transitivo-ingenua tanto puede evolucionar hacia la transitivo-critica, característica de la mentalidad más legítimamente democrática, como puede distorsionarse hacia esa forma rebajada, ostensiblemente deshumanizada, característica de la masificación.

Es la conciencia fanatizada de Marcel. 34  Así, en la medida en que, en la fase de transición brasileña, el clima emocional se intensificaba y el irracionalismo sectario sobre todo de derecha se fortalecía, se hacía cada vez más difícil una educación capaz de corresponder a este fundamental desafío, de ascender de la ingenuidad al criticismo; se robustecían las barraras contra esta educación.

Exactamente porque esta ascensión significaba una inserción del hombre en su problemática y su capacidad de optar y rechazar prescripciones, las amenazas a los

33 Barbu ve la razón como ―the individual capacity to grasp the order in change, and the unity in variety‖,

Democracy and Dictatorship, p.4.

34 Gabriel Marcel, Los hombres contra lo humano.

privilegios se harían mayores. No vemos por eso mismo lugar para ellos, hasta que disminuya la virulencia de los irracionalismos.

Tememos que muchos de ellos, incomprendidos y marginados, «ofendidos y humillados», se ahoguen en la desesperación y pierdan así el significado de su papel en virtud del nuevo «retroceso» que los aplasta.

SOCIEDAD CERRADA E INEXPERIENCIA DEMOCRÁTICA

En el capítulo anterior, donde analizamos la sociedad brasileña como una sociedad en tránsito,  nos referimos  a  los choques entre  algo  que  perdía  sentido  pero  pretendía preservarse y algo que emergía y buscaba planificarse. Señalamos que ésta, como tiempo renovador, era el escenario en el cual el nuevo tiempo se engendraba.

De ahí que no sea posible comprender ni la transición misma con sus avances y sus retrocesos ni su sentido de mensaje sin una visión del ayer. Sin la comprensión, en ti caso particular brasileño, de uno de sus más fuertes signos, siempre presente y siempre dispuesto  a  florecer  en  las  idas  y  venidas  del  proceso:  nuestra  inexperiencia democrática.

Nos interesa en este capítulo analizar la línea fundamental de este signo, que es y será uno  de  los  puntos  de  estrangulamiento  de  nuestra  democratización.  No  es  que  le

adjudiquemos una fuerza todopoderosa e invencible porque nos estimásemos eternamente incapacitados para el autentico ejercicio de la democracia. Lo que no es posible, sin embargo, es subestimarla, acordándonos de una advertencia, aparentemente obvia y absolutamente fundamental de Barbu:35 «Mind in all its manifestations is never only what it is, bul also what it was». De un modo general los estudiantes de nuestra formación   histórico-cultural   han   insistido   directa   o   indirectamente   en   nuestra

«inexperiencia democrática». Lo que caracteriza para Tocqueville la esencia de la propia democracia36   es  la  ausencia,  en  el  tipo  de  formación  que  tuvimos,  de  aquellas condiciones necesarias para la creación de un comportamiento que nos llevase a la creación de nuestra sociedad con «nuestras propias manos». La experiencia de autogobierno,  que  casi  nunca  experimentamos,  debía  ‘habernos  ofrecido  un  mejor

ejercicio de democracia. Inexperiencia democrática enraizada en verdaderos complejos culturales.

Realmente Brasil nació y creció dentro de condiciones negativas con respecto a la experiencia democrática. 37  El marcado sentido de nuestra colonización, fuertemente depredadora, la base de la explotación económica del gran dominio en que el «poder del

35 Zevedei Barbu, Problems of Historical Psicology, p. 9.

36 Tocqueville, A democracia na America.

37  El Brasil nació  y creció sin experiencia de diálogo. Algunos trozos del sermón fueron citados por el profesor Berlink antes que el autor.

señor» se extendía «desde las tierras a los campesinos» y el trabajo esclavo,38 inicialmente del nativo y posteriormente del africano, no han creado en el hombre brasileño condiciones necesarias para el desarrollo de una mentalidad permeable, flexible, característica del clima cultural democrático. Refiriéndose a la «inexperiencia

¡idílica de los estratos inferiores de la población brasileña», nos advierte Cáio Prado que la  economía  nacional,  y con  ella nuestra  organización  social,  no conformaban una estructura democrática y popular. 39

Nuestra colonización fue sobre todo una empresa comercial, Nuestros colonizadores no tuvieron —y difícilmente podrían haberla tenido— intención de crear en la nueva tierra recién descubierta una civilización. Faltó ánimo a los colonos que se dirigían hacia

acá, lo que habría dado pasiblemente otro sentido al desarrollo de nuestra colonización, Les faltó «integración con la colonia», con la nueva tierra. Su intención preponderante era realmente la de explotarla, la de permanecer «sobre» ella, no la de permanecer en

ella y con ella, integrados. Por lo tanto, difícilmente hubieran venido con ánimo de trabajarla,40 de cultivarla.

En una de sus cartas, Nóbrega protesta contra el desamor a la tierra y el deseo de enriquecerse para regresar luego a Portugal, donde se dejaban todos los afectos. 41

De igual forma cuando se crearon nuevas condiciones y surgieron las contingencias que eligirían de los conquistadores más que simples factorías comerciales sin población efectiva,  de  las que  resultaría  una  mayor  integración  del hombre con  1a  tierra,  se observó la tendencia a crear «trópicos» y establecer en ellos aquellos que dispusieran de medios para ser «buenos empresarios para un negocio productivo, pero a disgusto como trabajadores» (Cáio Prado). Allí se encontraban realmente las primeras condiciones culturales en que nadó y su desarrolló el hombre brasileño en una época de dependencia y de mandonismo, de «proteccionismo», que aún surge entre nosotros en plena época de transición.

Aquí se hallan las raíces de nuestras tan comunes soluciones paternalistas. Las sociedades a las cuales se les niega el

38  ―La fuerza se concentró en las manos de los señores rurales. 26, prefacio.

39 Cáio Prado, Evoluçao política do Brasil e outros estudos, p.64, 1953.

40 Interesante lectura del excelente estudio del profesor brasileño Viona Moog, Bandeirantes e pioneiros, en que analiza las formaciones brasileña y norteamericana.

éste se centraba en el poder externo, en la autoridad externa. Tales circunstancias propiciaban la introducción de esta autoridad externa dominadora; la creación de una conciencia hospitalaria de opresión y no una conciencia libre y creadora indispensable en los regímenes auténticamente democráticos. Todo nos llevaba a la dispersión de la «propiedad semanaria»46

No podíamos, dentro de estas circunstancias, llegar a formas de vida democrática que implicasen un alto sentido de participación en los problemas comunes, sentido que se «crea» en la conciencia del pueblo y se transforma en sabiduría democrática,

Por el contrario, durante nuestra colonización, durante la formación de nuestras poblaciones, se creó un extremo individualismo, «Cada familia es una república» — afirma Vieira, citado por Oliveira Viana. 47 Esas condiciones económicas y las líneas de nuestra colonización no podían, en verdad, permitir el surgimiento de centros urbanos con una clase media basada en una economía razonable. Centros urbanos que fuesen

creados por el pueblo y gobernados por él a través de cuya experiencia de gobierno fuese incorporando aquella sabiduría democrática a que llega el pueblo cuando crea la sociedad con sus propias manos. 48 En lugar de este tipo de centro urbano formado desde abajo hacia arriba, basada en solidaridad política experimentada por grupos humanos asociados  en  comunidades,  cosa  que nos  hubiera  enriquecido  en  nuestra  sabiduría

democrática, por el contrario, la historia de nuestras instituciones políticas determinó el surgimiento de núcleos urbanos desde arriba hacia abajo, creados compulsivamente con poblaciones que asemejan rebaños. Sería de extrañar en verdad que esos centros urbanos hubiesen nacido bajo el impulso popular.   Impulso del pueblo, a quien le faltaban condiciones necesarias para tenerlo.

¿Cómo podría haber vida democráticamente urbana, con el poderío económico de la gran propiedad? La gran propiedad absorbente y asfixiante hacía girar todo en torno suyo.

Por otro lado, la enormidad de tierras, la rala población de Portugal, que dificultaban los intentos de población, el espíritu comercial de la colonización, todo provocó el aislamiento  de  la  nueva  tierra  encerrada  en  sí  misma,49   sin  relaciones  salvo  con Portugal, lo que daría lugar a la explotación de la colonia sobre las ya citadas bases del trabajo esclavo. Trabajo esclavo del cual habría surgido una serie de obstáculos y al

mismo tiempo la imposibilidad de formar una mentalidad democrática, una conciencia permeable, experiencias de participación y de autogobierno.

46  La propiedad semanaria era un terreno inculto o abandonado que los reyes de Portugal concedían a quienes deseasen cultivarlo. [T.]

47 Oliveira Viana, op. 1, p.151.

48  ―Fue  así una sociedad con formas o expresiones de status humano extremas: señor y esclavo. 1, p.

La propia indigencia de los centros urbanos, absorbidos y aplastados por la fuerza de la gran propiedad autárquica, era uno de esos obstáculos.

Esa absorción que ejerció el gran dominio sobre los débiles centros urbanos fue llamado por Oliveira Viana «función desintegradora de los grandes dominios». 50 Nada escapaba a su todopoderosísimo empuje. «Quien  llegó  a  tener  títulos  de  señor  —nos  dice  Antonil—  pretende  en  todos dependencia de siervos.» Y, más adelante, dice sobre la violencia del capataz: «De ninguna manera se debe consentir a los capataces golpear principalmente las barrigas de las mujeres embarazadas, ni golpear con los pies a los esclavos porque, coléricos, no miden los golpes, y pueden herir mortalmente un esclavo en préstamo». Si comienza mal, empezando por el castigo que es el palo, Dios le proveerá tan abundante comida y vestido como muchas veces es el injusto castigo…»51

En verdad, lo que caracterizó, desde el comienzo, nuestra formación fue sin duda el poder exacerbado. Fue la fuerza del poder en torno al cual se fue creando casi un gusto masoquista52   de  ser  todopoderoso.  Poder  exacerbado  al  que  se  fue  asociando  la sumisión.   Sumisión   de   la   cual   nacía,   en   consecuencia,   el   ajustamiento,   el acomodamiento y no la integración.

El acomodamiento exige una dosis mínima de crítica. Es el comportamiento característico de los regímenes   flexiblemente   democráticos.   El   problema   del   ajustamiento   y   del

acomodamiento se vincula al del mutismo, ya referido, como una de las consecuencias inmediatas de  nuestra inexperiencia democrática. Las disposiciones mentales que creamos en estas circunstancias fueron así disposiciones mentales rígidamente autoritarias, acríticas.

«Nadie se atrevería a pasar frente a un soldado raso de guardia o a leer una proclama pegada a la pared —son palabras de Luccok— sin hacer un saludo de respeto…» «Respeto que —afirma Saint-Hilaire— adquieren con la feche que manan», manera irónica de referirse a la herencia cultural de nuestra inexperiencia democrática.

Ésta fue la constante de toda nuestra vida colonial. Posiciones

50 Oliveira Viana, op. 149.

51 Antonil, op. 55.

52 Gilberto Freyre.

No, éstas no eran condiciones para poder constituir aquel «clima cultural específico» para el surgimiento de los regímenes democráticos referidos por Barbu. La democracia que antes que forma política es forma de vida se caracteriza sobre todo por la gran dosis de transitividad de conciencia en el comportamiento humano, transitividad que no nace y no se desarrolla salvo bajo ciertas condiciones, en las que  el hombre se lance al debate, al examen de sus problemas y de los problemas comunes, en las que el hombre partícipe,

«Una reforma democrática —afirma Zevedei Barbu— o una acción democrática en general debe hacerse no solo con el consentimiento del pueblo, sino con sus propi as manos. Necesitan, igualmente, ciertas instituciones que les permitan participar en la construcción de su sociedad.

Necesitan, sin embargo, algo más que todo esto; necesitan una específica disposición mental (frame of mind), esto es, cimas experiencias, actitudes, prejuicios y creencias compartidas por todos o al menos por una gran mayoría.

Hasta que no se dio la «descomposición» de la sociedad brasileña, permitiendo entonces cierta participación, sucedía exactamente lo contrario: el alejamiento del pueblo, su «asistencialismo». De esta forma, además de la supresión del trabajo esclavo —lo que provocaría una política de atracción de inmigrantes a tierras brasileñas que vendrían a apoyar nuestro desarrollo—, comenzamos los primeros intentos de «crecimiento inter- no» en nuestra economía. Mientras tanto —continúa el maestro brasileño— el comienzo del avance industrial en 1885, el vigoroso impulso civilizador debido a la inmigración, la supresión del régimen de la esclavitud que, aun cuando se produjo de repente como en los  Estados  Unidos,  coincide  con  un  gran  aumento  de  la  producción,  y  la  nueva economía basada en el trabajo libre contribuyeron a la transformación de la estructura

ecónomo y social, que no podía dejar de modificar los hábitos y la mentalidad sobre todo de las poblaciones urbanas.

Pero fue exactamente en este siglo, en la década del 20 al 30, después de la primera gran guerra, y más acentuadamente después de la segunda cuando nuestro desarrollo industrial,  e