¿cuales son las diferencias entre las ideas de platon y aristoteles?

BLOQUE I

FILOSOFÍA ANTIGUA

PANORÁMICA FILOSÓFICA E HISTÓRICA DE LA ÉPOCA ANTIGUA.

La filosofía surge cuando el logos sustituye al mito en la tarea de explicar la realidad en toda su complejidad: el universo físico, la naturaleza humana, la convivencia social con sus implicaciones políticas y morales. Este acontecimiento se produjo en la cultura griega alrededor del siglo VI a C. Con anterioridad, cualquier fenómeno de la naturaleza era explicado recurriendo a la intervención de dioses, héroes o fuerzas sobrenaturales. No se trataba, por tanto, de explicaciones de carácter racional, sino basadas en la pura imaginación, relatos míticos que dieron sus frutos literarios en obras como «La Iliada» y «La Odisea» de Homero.

Vamos a explicar en qué consistió el paso de las explicaciones míticas a las racionales:

Las explicaciones míticas (el mito) son un conjunto de narraciones y doctrinas tradicionales que explican la configuración del mundo, de los hombres y la sociedad, así como de los dioses. Eran elaboradas y transmitidas por poetas: (Hesíodo, Homero, etc). Estas explicaciones ofrecen una explicación total de los problemas; personifican y divinizan las fuerzas naturales estableciendo que todo lo que sucede es por la voluntad arbitraria de dioses, quienes están sometidos al destino (necesidad). La consecuencia que este tipo de explicaciones tiene es que es imposible la ciencia, pues ésta se basa en la regularidad, necesidad y leyes.

Las explicaciones racionales, que surgen poco a poco en Grecia a diferencia de las anteriores, son discursos en los que se muestra una explicación del mundo, el hombre, la sociedad, etc., partiendo de la regularidad, necesidad, leyes, etc., que se descubren y se pueden demostrar con argumentos. Estas explicaciones racionales se basan en leyes que se aprecian en la naturaleza, regularidades a las que está sometido todo, en lo común que tienen las diferentes cosas, (y que permite clasificarlas), en la búsqueda de los elementos básicos de todo y del principio último de lo real (arché).  Este es, sin duda, el primer intento de dar explicaciones científicas, o al menos proto-científicas de lo que ocurre.

         Alrededor del siglo VII a.C. la civilización griega es una civilización urbana, compuesta por una serie numerosa de ciudades autónomas e independientes llamadas pólis, en las cuales se ha ido estableciendo una neta división social entre, por un lado, la nobleza como clase ociosa y con tiempo libre para ocuparse en el pensamiento y en los asuntos de la polis, y por otro lado, los artesanos, agricultores, comerciantes y esclavos, dedicados a toda clase de oficios, negocios y trabajos prácticos. Es una sociedad que, debido a su intenso comercio y a su desarrollada técnica de navegación, entra en permanente contacto con otras culturas, relativizando la propia, es decir, no considerándola como poseedora de la verdad absoluta, sino como un modo entre otros de interpretar/vivir la realidad por parte del hombre.

         El conocimiento de otras culturas hace surgir, por un lado, la sospecha de las leyendas mítico-religiosas son construcciones creadas por la imaginación del hombre mismo, pues en cada cultura los dioses son representados de una manera distinta, y por otro lado, la convicción de que lo común a los seres humanos es su capacidad/necesidad racional de darse alguna explicación del mundo.

         La filosofía surge entre ciudadanos libres que “no reconocen más amos que las leyes que han consentido darse, que discuten en común las decisiones que se han de tomar, que aceptan el arbitraje de los tribunales para resolver los asuntos privados… y que no aceptan más dominación que la de un príncipe abstracto y público: la ley (nómos)”. La democracia supone la isonomía (=todos son iguales ante la ley) y laisogoría (=todos tienen derecho a hablar en la asamblea/plaza, en el ágora).

         La filosofía trae consigo la convicción de que nada hay de sobrenatural tras los fenómenos de la naturaleza (physis), únicamente una estructura de causas-efectos necesarios que el filósofo, el amigo del saber y de la verdad, tendrá que ir desvelando con su razón=lógos (‘verdad’ en griego se dice aletheia, que significa “quitar el velo”).

         El horizonte mental del hombre griego, dentro del cual surge la filosofía, está constituido por una idea dinámica de la naturaleza o physis. Ahora bien, los primeros filósofos afirman que bajo el continuo cambio y transformaciones de las cosas, hay algo que permanece y hace posible que las cosas sigan siendo lo que son (un árbol, la Luna, Pedro, etc.) a pesar de los cambios que experimentan. Aquello que permanece constante bajo los cambios que observamos en las cosas, aquello, pues, que las constituye esencialmente para ser la clase de cosa que son, los primeros filósofos lo llamaron PHYSIS o NATURALEZA: realidad primaria de donde nace todo cuanto hay y a donde todo vuelve, es lo que permanece tras los cambios y lo que a la vez hace posible todo dinamismo/cambio, es, en fin, lo que hace ser a las cosas lo que son.

         Los primeros filósofos o científicos (aún no se distinguía entre estas dos disciplinas), buscan lo que denominaban Arché, es decir, el principio fundamental, esto es, buscan   la esencia, la causa y el origen de todo lo que nos rodea, (la esencia: lo que no cambia, lo fundamental de todo lo que nos rodea; – la causa: el por qué, en la naturaleza, ocurre lo que ocurre;  el origen: cosmogonía: el porqué las cosas y nosotros mismos, son como son. Cada uno de los primeros pensadores, llamados “Presocráticos” dieron una respuesta diferente de qué era ese Arché; así, algunos pensaron que ese primer principio era un elemento material: — Tales de Mileto (585 a.C.) argumentó que era el agua; Anaxímenes de Mileto (525 a.C.) el aire; Anaximandro de Mileto (547 a.C.) el “apeiron”; Heráclito de Éfeso (544-484 a.C.) el fuego–; otros algo inmaterial: — Pitágoras de Samos (530 a.C) y los pitagóricos los números; Parménides de Elea (540-470 a.C.) el ser–; y otros, en fin, una pluralidad de elementos: — Empédocles de Agrigento las homeomerías; Anaxágoras de Clazomene (500-428 a. C.) dos principios el amor y odio, y Demócrito de Abdera (460-370 a.C.) los átomos). (ver mapa y esquema).

Pero lo que importa de estos proto-científicos, no es la respuesta que dieron a qué era ese principio fundamental, sino que fueron los primeros que se atreven a buscar respuestas no míticas, y sí racionales.

Vamos a ver los problemas filosóficos que plantearon algunos de los presocráticos y que influyeron posteriormente en la filosofía de Platón y de Aristóteles.

La influencia de Parménides y su escuela en Platón está clara en muchos de sus escritos y tesis (a este filósofo dedicó el diálogo  Parménides): la concepción del Ser como inmutable, la división de lo real en dos regiones, el mundo aparente y el mundo verdadero, en paralelo a la división del conocimiento en dos tipos la ciencia o verdadero conocimiento, que corresponde al ejercicio de la razón (la llamada por Parménides “Vía de la verdad”) y la opinión, como conjunto de verdades de rango muy inferior que se ofrecen a los sentidos (la llamada por Parménides “Vía de la opinión”) son una muestra de ello. Además la Ideas de Platón tienen características muy similares al Ser de Parménides. Profundicemos un poco más en estas dos vías:

La vía de la verdad: Es el verdadero camino del conocimiento. Parte de la afirmación básica e incuestionable de que “El ser es y el no ser no es”. Esta vía prescinde de los sentidos, que tan sólo  nos proporcionan apariencias engañosas. Su objeto es EL SER, lo que existe, la Realidad. Para Parménides el SER es Uno, Ingendrado, Imperecedero, Indivisible, Inmutable y finito. Puesto que el Ser es único e inmutable, Parménides considera que la pluralidad y el cambio no son reales, sino tan sólo una apariencia engañosa de los sentidos. Aunque los sentidos nos enseñan la naturaleza como una multiplicidad de cosas, la Razón nos muestra que existe una única realidad, el Ser.

La vía de la Opinión. Los sentidos nos dicen que una cosa es esto y no lo otro, cuando en realidad todo es Ser, todo es Uno. Si seguimos esta vía tan sólo obtendremos opinión, y no un conocimiento verdadero.

Pero también está presente Heráclito (el diálogo Crátilo es también un homenaje, con el nombre de uno de los discípulos de Heráclito). Heráclito ha pasado a la historia de la filosofía como el filósofo que afirmó que todo fluye y nada permanece, todo está en constante movimiento. Heráclito decía que “no se puede entrar dos veces en el mismo río, pues quienes se meten en él se sumergen siempre en aguas distintas”. Platón conoció la doctrina de Heráclito a través de la versión deformada de Crátilo, y la entendió en el sentido de que la realidad física es algo evanescente, no permanente, que todo cambia y nada hay estable en el universo físico. Platón acepta de Heráclito la idea de que en el mundo físico y material todo cambia y todo está en perpetuo devenir. De ahí, Platón extrajo la conclusión de que es imposible alcanzar un conocimiento verdadero del mundo sensible, pues de lo cambiante no puede haber conocimiento. (No obstante, hay que matizar que según Heráclito, los cambios que se producen en la naturaleza están sujetos a una ley cósmica que él llama logos, por ello, el devenir desemboca, no en el caos, sino en el orden y la armonía, y por ello podemos vivir, entender y conocer este mundo físico donde vivimos). 

En uno de sus viajes marchó a Italia Meridional a fin de conocer las ideas de Pitágoras allí presentes y que tanto llegó a estimar: en el Menón se prueba la teoría de la reminiscencia a partir de la demostración de un teorema matemático realizada por un esclavo; el lema de la Academia “nadie entre aquí que no sepa geometría” nos muestra su reconocimiento del extraordinario valor de la matemática (en República la presenta como un grado anterior a la dialéctica). Pero también la reivindicación de la razón como instrumento para el conocimiento, la primacía del alma frente al cuerpo, la teoría de la reencarnación del alma o el hecho de que el Demiurgo crea el Mundo Sensible a partir de modelos matemáticos, son claros ejemplos de su influencia.

Algunos de estos pensadores también influyeron en el pensamiento de Aristóteles; Aristóteles tenía un gran conocimiento de estos pensadores, e influyeron en él en la medida en que este autor le interesa dar una explicación de la naturaleza que integre la visión de los Presocráticos. Es clara la influencia de Empédocles, de quien tomó su doctrina de los cuatro elementos: tierra, aire, agua y fuego, a partir de la cual Aristóteles explica la constitución del mundo sublunar. Aristóteles se interesó por el mundo físico que tenía frente a sí, del mismo modo que los presocráticos, creando disciplinas como la Física y la Biología.

Aristóteles se enfrenta críticamente con las opiniones de sus predecesores. En este sentido, su filosofía se presenta en buena medida como solución de la antítesis Parménides-Heráclito, y como superación del dualismo de Platón, que se planteo como solución a esa antítesis. Frente al dualismo platónico, Aristóteles afirma que la única realidad existente es este mundo físico en el que vivimos, un mundo en el que existe el movimiento, pero no un movimiento caótico sino sujeto a un orden. Aristóteles explicó racionalmente el movimiento y los conceptos de ser en potencia y ser en acto, que daban al traste con las teorías parmenídeas.

De esta manera, los problemas filosóficos que tratan los llamados Presocráticos, están en el ambiente filosófico de la época de Platón y de Aristóteles, como se aprecia en la influencia que tuvieron en diferentes aspectos de su pensamiento.

No obstante, el s.V (a.n.e.) se inicia con una crisis en las investigaciones presocráticas sobre la naturaleza (Physis) y el auge del pensamiento en torno a los asuntos humanos: la ética y la política. Es la época de la introducción y asentamiento de la Filosofía en Atenas y, con ella, la racionalización y crítica de todas las creencias políticas establecidas. Se trata de una época marcada por teorías contrapuestas entre sí, y donde tendrá notable importancia la habilidad dialéctica, que servirá de marco para el debate entre pensadores especializados en la enseñanza de retórica y dialéctica: los Sofistas, y un Sócrates absolutamente preocupado por la virtud ético – política del hombre griego.

         En Atenas del siglo V a C. confluyen multitud de pensadores, maestros, artistas,  etc, atraídos por el esplendor de esta época. Han concluido las guerras médicas (tercera década del siglo V). Este éxito bélico, a pesar de la desproporción entre los medios con los que contaba la ciudad frente al poderoso ejército persa, hace tomar a los atenienses un fuerte sentido nacionalista.

         La contribución de todos los ciudadanos ha hecho posible el triunfo sobre régimen opresivo de los persas. Ahora reclaman su puesto en el gobierno de la polis. Se trata, por tanto, de una irrupción de las capas populares en la vida pública. A partir de ahora ya no es el factor herencia el valor determinante ni el único que da derecho a participar en la vida pública. Esta se abre ahora a todos los ciudadanos. El liderazgo político no se establece ya por linaje (herencia) sino por la capacidad de convencer a la asamblea.

         Pero el hombre que quiera de hecho tener una presencia relevante en la toma de decisiones de la polis necesita prepararse, adquirir unas artes que le permitan desenvolverse en esa nueva actividad que se desarrolla en el ágora de la ciudad (o en los tribunales: entonces el ciudadano tenía que defenderse a sí mismo, no existía la figura del abogado). El saber se convierte en una fuerza social. Es importante saber para dominar, para convencer de las propias opiniones. Aprender estas artes priva sobre cualquier otro tipo de saber. En este contexto social cobró cada vez más importancia la habilidad dialéctica para intervenir en las asambleas. Ello provocó la aparición de ciertos pensadores especializados principalmente en la enseñanza de la Retórica (el arte de hablar bien) y de la Dialéctica (el arte de preguntar y responder, encaminado a convencer al interlocutor). El sabio y el filósofo hacen su entrada en la vida social como el hombre capaz de prevalecer sobre el contrario gracias a su ciencia, a su arte de la oratoria y el discurso.

         Este discurso no se hace sobre problemas abstractos. Interesa estudiar la sociedad, el hombre mismo como sujeto activo de la sociedad concreta en que vive.

         Es aquí por tanto donde surge una nueva preocupación que tiene que ver con un “Giro Antropológico”: el interés primordial ahora es por el ser humano: educación, su moral, virtudes, ser buen ciudadano, etc., dejando a un lado la preocupación por la naturaleza que es la que tenían los presocráticos.          De esta manera, en este siglo se da lo que se ha convenido en llamar una “Ilustración” griega: esto es así porque se pretende educar, enseñar a ser mejores, culturizar. Se piensa en esta época que la virtud, (areté = excelencia), se puede enseñar, frente a la moral aristocrática que pensaba que se nacía siendo virtuoso, que era algo que tenía que ver con la naturaleza de cada uno, de la sangre.

Uno de los temas filosóficos más importantes es la discusión sobre naturaleza o convención acerca de la moral, las leyes, la sociedad, la justicia, etc. La cuestión más debatida es si todo lo anterior venía impuesto por la naturaleza o eran convenidos por los seres humanos de cada polis. (nomos: normas convencionales;   physis: normas con origen en naturaleza humana). Esta discusión es llevada a extremos por los Sofistas frente a Sócrates.            

Para entender mejor este debate, veremos quiénes son y qué defienden los Sofistas y Sócrates, con el fin de apreciar la influencia en el pensamiento de Platón y de Aristóteles.

Dado que existe una preocupación por triunfar en la vida pública, surgen unos personajes que son “maestros de virtud” (enseñan a triunfar en la polis), llamados SOFISTAS y que aunque tienen muchas diferencias, se pueden resumir unos rasgos comunes:

         Son pensadores, grandes maestros de enseñanzas humanísticas que cobran por sus servicios; son grandes viajeros por lo que conocen muy bien otras culturas, sus costumbres, leyes, así como a los grandes sabios de la antigüedad. Algunos sofistas son: Protágoras de Abdera (481-401), Gorgias de Leontini (483-375), Hipias de Élide, Transímaco, Glaucón, etc.

Estos autores son Relativistas epistemológicos y éticos: pues mantienen que el conocimiento y la moral, carecen de validez universal, con lo que dependen de cada cultura, de cada persona, etc.). Por lo tanto  cada persona, cultura, etc, será quien establezca lo que sea verdadero o falso, así como bueno o malo. En la siguiente sentencia del sofista Protágoras se resume muy bien esta idea: “El hombre es la medida de todas las cosas”.

Mantienen también tesis Convencionalistas: esto significa que las leyes son establecidas por convención, por lo que puede ser cambiado dependiendo de los intereses de los seres humanos que lo establezcan. Esto se piensa por la falta de unanimidad sobre lo bueno, lo justo, etc.

Además adoptan una postura Escéptica: es decir, mantienen que no existe la verdad, y que aunque existiera, no se podría conocer. Las consecuencias de esto es que para los sofistas el lenguaje no se refiere a la realidad, siendo un instrumento para convencer al otro, manipularle, puesto que la verdad no existe.

Frente al pensamiento de los Sofistas, surge  SÓCRATES (470-399 a.C.) quien al igual que su más importante discípulo Platón, mantuvo posturas contrarias a las de los Sofistas. Hijo de un escultor y una comadrona, (mujer que ayudaba a dar a luz), es un maestro (aunque no cobraba por sus enseñanzas), y siente que al enseñar hace lo mismo que su madre (llevar a la luz, en este caso del saber) con su método basado en el diálogo llamado mayéutica, método inductivo que le permitía llevar a sus alumnos a la resolución de los problemas que se planteaban, por medio de hábiles preguntas. Gran conversador, hacía notar con sutil «Ironía socrática», los errores y contradicciones que tenían sus interlocutores, con el fin de hacerles llegar a la verdad.

Sócrates está convencido de la existencia de valores universales que, inscritos en la naturaleza humana, deben servir como criterios del juicio y de la acción moral, que pueden ser descubiertos mediante introspección, y cuyo conocimiento lleva necesariamente a la práctica de la virtud. Sócrates es un  sophos frente a los sofistés, alguien que combate las tesis de los Sofistas aunque comparte sus preocupaciones. Amante del diálogo, no escribió nada y lo que sabemos de él es por lo que nos cuentan sus discípulos, sobre todo Platón. Murió a los 70 años de edad, en el año 399 a.C. aceptando serenamente la condena e ingiriendo la cicuta, como método elegido de entre los que el tribunal, que lo juzgó, le ofrecía para morir, por no reconocer a los dioses atenienses y por, según ellos, corromper a la juventud.

Lo que si sabemos por su más importante discípulo es que Sócrates lucha contra el relativismo de los sofistas preocupado por el  problema del lenguaje: dado que piensa que si  no hubiera una significación para todos igual de lo que es lo verdadero, lo justo, etc, no sería posible la comunicación, ni el entendimiento entre los seres humanos. Por esto considera que es tarea urgente restablecer el lenguaje como vehículo de significaciones objetivas y válidas; de esta manera se pone en la tarea de buscar las definiciones de todas las cosas y también de los términos morales.

Sócrates cree que la única manera de solucionar este grave problema para el conocimiento es buscar las definiciones universales, pues sólo así tendremos la garantía de saber todos que son las cosas de las que hablamos sin correr el riesgo de que para cada uno la justicia, etc, sea una cosa diferente. De esta manera examina casos particulares hasta llegar a una definición general (razonamientos inductivos) y con la búsqueda de estas definiciones elimina el relativismo epistemológico y el escepticismo.

Contra el relativismo ético sofista Sócrates plantea el intelectualismo moral: Una de las partes de la doctrina de Sócrates que más interesa frente al relativismo de los sofistas en cuanto a la moral es el llamado “Intelectualismo moral” que es la identificación entre virtud y saber: mantiene que sólo el que «sabe» qué es el bien, la justicia, puede ser bueno o justo. Esto parte del presupuesto de que nadie que sepa qué es el bien actuará mal, quien lo hace es ignorante, no malo moralmente hablando. El saber tiene que ver con la inteligencia y con el modo de comportarse. Además Sócrates identifica lo bueno como lo útil, con lo que todos buscan lo mejor y más útil que es lo que nos da la felicidad, por lo que nadie escogerá lo peor o inútil.

El método socrático: Ironía y mayéutica.

         Sócrates cree que dentro de cada uno hay unas verdades innatas (innatismo) que es necesario alcanzar, hacer aflorar en nosotros – como una madre pare a su hijo desde lo más íntimo de su cuerpo -. Ello se puede conseguir mediante la palabra pero no con el estilo de los sofistas –la retórica– sino con el juego de la pregunta-respuesta, en definitiva, con el diálogo – la dialéctica -.

El oráculo de Delfos dijo a Sócrates que era el más sabio de los atenienses. El oráculo tenía razón: Sócrates es el más sabio. Lo es porque es el único que sabe que no sabe, mientras los demás ignoran su propia ignorancia. Todos los que se consideran y son considerados sabios poseen un mero saber aparente, infundado, y no pueden dar razón de sus afirmaciones cuando Sócrates les interroga. Puesto que nada sabe, Sócrates nada puede enseñar. Su tarea se limita a ayudar a parir a sus interlocutores las ideas que se gestan en su interior (maieutiké, mayéutica). Como ignorante reconoce su incapacidad para enseñar: él no introduce conocimientos, ayuda a llegar a la actitud intelectual que permite comenzar a buscarlos y dejarlos brotar: el reconocimiento de la propia ignorancia.

Sócrates no hace discursos al modo sofista, sino que entra en diálogo con sus interlocutores. Considera que la verdad está en cada uno de nosotros y que podemos llegar a conocerla a través de la inducción mayéutica. Así el punto de partida será la máxima délfica: “Conócete a ti mismo”.

En estos diálogos se aprecian dos momentos bien diferenciados: la ironía y la mayéutica:

–Ironía: Sócrates, por medio de preguntas obliga al interlocutor a hacer explícito su concepto de un término moral, (el de justicia, por ejemplo), y a continuación muestra sus contradicciones. Es decir, lleva al otro al convencimiento de que lo que creía saber no es verdadero conocimiento, lleva al otro al convencimiento de que “no sabe”. Y esta toma de conciencia es fundamental para que surja la pregunta, para incitar al interlocutor a la investigación.

–Mayéutica: a continuación ayuda al otro a “dar a luz” la verdad analizando casos concretos (en nuestro ejemplo, casos concretos en que una acción se considera justa) con la finalidad de encontrar un concepto común que sea aplicable a todos los casos aducidos. Así el interlocutor descubrirá por sí mismo la definición de dicho concepto, que no es más que la esencia de la cosa (en nuestro ejemplo, la definición de justicia, es decir, su esencia: lo que la justicia es verdaderamente).

“Yo nada sé, y soy estéril; pero puedo servirte de partera, y por eso hago encantamientos para que des a luz tu idea” (Teeteto. Platón).

Con todo lo dicho hasta ahora, podemos resumir la influencia que Sócrates tuvo en el pensamiento de Platón: Hereda de Sócrates, por tanto, su lucha contra el relativismo epistemológico y ético, así como su antiescepticismo. Se puede decir sin duda, que el autor que más determinó su pensamiento fue Sócrates, al que conoció en su juventud y que le inició en la filosofía. La muerte de Sócrates (399 a. C.) le afectó profundamente, por lo que la figura y pensamiento de su maestro recorre muchos de sus escritos, principalmente en los llamados “diálogos de juventud” (Apología, Critón…). Su huella se puede rastrear en toda la filosofía platónica: en la consideración del diálogo como la forma adecuada para la investigación filosófica y de la verdad; en la primacía del alma frente al cuerpo; la necesidad de atender al cuidado del alma; en el intelectualismo moral y político; con la creencia en la importancia de ofrecer definiciones universales y necesarias de los conceptos, creencia que favorece la tesis de la existencia de las esencias o entidades universales; en la teoría de la reminiscencia, complemento necesario a la mayéutica socrática.

Es hora de abordar, aunque brevemente y sin entrar en detalles, que posteriormente veremos en el tema 1, los aspectos relevantes de la filosofía platónica.

Platón decepcionado por la organización política de la Atenas de su época, piensa que la razón de la corrupción existente en la vida política se encuentra en el escepticismo sofista; si, como afirman éstos, no existe la verdad, si sólo vale la opinión, y todas las opiniones tienen el mismo valor, la única política posible es la que se basa en la violencia física o económica. Por eso, frente a la afirmación sofista de que no se puede alcanzar la verdad, se sitúa al lado de Sócrates que había reivindicado esa posibilidad para el hombre y había afirmado que utilizando la razón, se puede alcanzar la verdad, se puede hacer ciencia, y que ésta consiste en afirmaciones universales, necesarias e inmutables. Platón supera a su maestro y amplía la concepción socrática restringida sólo al ámbito de la moral. Si el conocimiento verdadero está conformado por afirmaciones universales, necesarias e inmutables, sólo puede ser porque existen realidades universales, necesarias e inmutables. Y como estos objetos no existen en el mundo sensible, compuesto de cosas concretas y cambiantes, tienen que existir en “otro mundo”, el mundo de las Ideas. La pregunta es: ¿cómo obtiene el hombre el conocimiento verdadero si la auténtica realidad está en otro “mundo” que no es el sensible? La respuesta de Platón es ésta: a través del alma racional. Platón, influido por los pitagóricos y la religión órfica, pensaba que el cuerpo es una cárcel para el alma, es aquello que no la deja obtener el verdadero conocimiento. El ser humano deberá vivir de tal modo que el alma racional controle el cuerpo material; de este modo, la virtud no será, como en Sócrates, sinónimo de sabiduría, sino condición de la misma. Esta concepción  moral la traslada Platón al ámbito de la política y del estado; el estado ideal que Platón diseñará en el libro VII de la República estará regido y estructurado en función de la virtud y el conocimiento; tan sólo los filósofos, conocedores de la Idea de Bien, podrán gobernar adecuadamente el estado, ajenos a cualquier corrupción. El alma racional debe gobernar el estado si queremos alejarnos de conflictos y violencia. Sólo en un Estado justo y bueno, podrá el hombre ser justo y alcanzar la felicidad.

Para concluir con Platón podemos decir que el objetivo de su obra, tal y como queda recogido en su “Carta VII”, es claramente político: Organizar el estado de acuerdo con el verdadero conocimiento, ya que tan sólo quien alcance dicho conocimiento podrá gobernar con justicia.

Si Sócrates influye en la filosofía de Platón, no menos influye este último en el pensamiento de Aristóteles. Para entender plenamente el pensamiento de Aristóteles, debemos pararnos en los años en los que Aristóteles pasó en la Academia, le pusieron en contacto con los problemas citados anteriormente, pues allí, la búsqueda de soluciones a los problemas planteados entre los sofistas y Sócrates, fueron tratados con mucha profundidad. Allí conoció la teoría de las Ideas de su maestro que defendía  la existencia de dos mundos separados: el mundo de las Ideas, el auténticamente real y no sometido a cambio, y el mundo sensible,  el de la apariencia y la corrupción. Aristóteles, aunque aceptó esta teoría en su juventud, pronto la abandonó  porque consideraba que Platón no había hecho más que duplicar el problema más que solucionarlo.

No debemos olvidar que Aristóteles se consideraba un discípulo de Platón que mejoró los planteamientos que su maestro tenía. Asume la necesidad de buscar el verdadero conocimiento de las cosas, planteándolo como un conocimiento de lo universal que es posible llevarlo a cabo, si bien Aristóteles se centra en el mundo de las cosas individuales y trata de explicar en qué reside el ser de éstas, su esencia, que para Sócrates consistía en las definiciones universales, para Platón en las Ideas, mientras que para Aristóteles residirá en las sustancias individuales (en cada cosa, en fin) compuesta de materia y forma.

Aristóteles no aceptó la teoría de las Ideas, aunque comenzó siendo un discípulo fiel de Platón y como tal defendió la teoría de las Ideas. Pero una serie de objeciones a dicha teoría, y que Platón recoge en el Parménides, se habían planteado en la Academia. En el intento de solventar estas objeciones, el mismo Platón se vio obligado a reformular una y otra vez su teoría. Aristóteles acabará desechándola finalmente, aunque mantiene algunos aspectos de aquélla, aunque más que rechazarla, Aristóteles lo que hará será reformularla, eliminando la preexistencia de las Ideas en un mundo objetivo, y planteando que la verdad está  presente en este mundo, en las cosas.

         Toda la filosofía de Aristóteles está traspasada por un claro sentido finalista (teleológico) porque la realización del fin propio de cada ser constituye su propio bien. Conocer la verdad, es el fin propio de los hombres pero no es el fin último; el hombre además de conocer vive y el conocimiento le proporciona una buena vida, que le hace feliz, siendo éste el fin último y más elevado del ser humano.

Pues bien, con todo esto, hemos conseguido una visión global de la filosofía antigua, pudiendo comprobar cómo el discurso filosófico se teje en función de las relaciones de unos pensadores con otros.

TEMA 1. PLATÓN.

1-. LOS DOS MUNDOS.

2-. DOS TIPOS DE CONOCIMIENTO.

3-. EL ALMA Y EL CUERPO.

4-. LAS VIRTUDES Y LA FELICIDAD.

5-. LA CIUDAD JUSTA

1-. LOS DOS MUNDOS.

         La teoría platónica de las Ideas, es el núcleo de la filosofía platónica, el eje a través del cual se articula todo su pensamiento. Debemos tener en cuenta que lo que busca es fundamentar teóricamente un ideal de gobierno en el que el sabio (que es quien se dirige por su alma racional) gobierna la polis, por lo que establece cómo llega el hombre a ser sabio: es decir, cómo llega a la verdad, a lo  real y cómo accede, conoce, dicha verdad.  Su metafísica, por tanto, sirve de fundamento para su teoría política y la ética.

Para entender por qué surge esta teoría filosófica básica en el pensamiento de Platón, debemos recordar la búsqueda que Sócrates ya hacía de la definición universal de cada cosa, lo cual ya había apuntado a la necesidad de destacar el elemento común entre todos los objetos de la misma clase. Ese objeto común o término del conocimiento, que en Sócrates no dejaba de ser un término lingüístico, es convertido por Platón en algo independiente del conocimiento y del lenguaje: de la afirmación de la necesaria realidad de ese objeto común Platón concluye que debe existir independientemente de la mente que lo concibe, y lo llama Idea. Por tanto, la esencia de cada cosa, tiene una existencia real fuera de la cosa misma, con lo que cada idea es una sustancia (algo que no necesita de ninguna otra cosa para existir).

Sócrates buscaba las definiciones de los objetos éticos, pero esta búsqueda es extendida por Platón a la investigación de los objetos naturales: del mismo modo que debe existir una definición universal de «virtud», ha de existir una definición universal de todos y cada uno de los componentes de la realidad. Platón, a diferencia de su maestro, hace del término de esa definición universal una Idea, una realidad subsistente, y termina por postularla con una realidad diferente, pero más real y verdadera que las cosas de este mundo. Por eso Platón habla de “las Ideas en sí”, para diferenciarlas de las ideas mentales, es decir, de los conceptos que tenemos en la mente de las cosas.

En este sentido Platón diferencia entre dos modos de realidad (o mundos), una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama sensible. La realidad o mundo inteligible, la verdadera realidad, es a la que denomina «mundo de las Ideas», (kosmos noetos) tiene las características de ser inmaterial, eterna, (ingenerada e indestructible), siendo, por lo tanto, ajena al cambio, y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible (kosmos horetos), constituida por lo que ordinariamente llamamos «cosas», y que tiene las características de ser material, corruptible, (sometida al cambio, esto es, a la generación y a la destrucción), y que resulta no ser más que una copia de la realidad inteligible.

La realidad constituida por las Ideas, representaría el “verdadero ser”, mientras que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o «cosas», hallándose en un constante devenir, nunca podrá decirse de ellas que “son verdaderamente”. Sólo la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o «episteme», mientras que la realidad sensible, las cosas, sólo son susceptibles de opinión o «doxa». Platón no acepta que la “verdadera realidad” sea algo cambiante, pues está convencido de que el verdadero conocimiento está en lo que permanece, en lo estable.Por esto plantea la teoría de las Ideas.

Por tanto, la Teoría de las Ideas es una concepción teórica de Platón que mantiene que existen entidades o esencias inmateriales, separadas e independientes del mundo de las cosas que  vemos, inmutables, eternas y universales, que sólo se puede acceder a ellas por el conocimiento racional (inteligible). Teniendo  esto en cuenta, la consecuencia de esta concepción platónica es que la teoría de las Ideas supone la «separación» entre la realidad inteligible, llamada también mundo inteligible y la realidad sensible o mundo visible, que lleva a la filosofía platónica a un dualismo que será fuente de numerosos problemas para el mantenimiento de la teoría, y que Aristóteles rechazará.

         Las Ideas, son las «esencias», pero con la particularidad de que no se puede confundir con lo que entendemos como concepto mental; las Ideas platónicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a través del lenguaje. Esos objetos o «esencias» subsisten independientemente de que sean o no pensados, son algo distinto del pensamiento (son substancias). Las Ideas, además, son únicas, eternas e inmutables (al igual que el ser de Parménides), y no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la razón. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y sin embargo Platón insiste en que son entidades que tienen una existencia real e independiente tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que son esencia, dotándolas así de un carácter trascendente. Además, las Ideas son el modelo o el arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o imitación de las Ideas.

Como ya hemos dicho, la realidad o mundo sensible (kosmos horetós) se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la generación y a la corrupción (herencia del pensamiento de Heráclito). Este problema del cambio conduce a Platón a buscar una solución que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filósofos pluralistas: siguiendo a Parménides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero el mundo sensible no se puede ver reducido a una mera ilusión. Aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a la nada. Platón no pretende degradar la realidad sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusión. La teoría de las Ideas pretende solucionar, entre otros, el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qué forma un elemento común a todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser real; parece claro que la afirmación de la realidad de las Ideas no puede pasar por la negación de toda realidad a las cosas.

El mundo de las Ideas lo concibe Platón jerarquizado. El primer rango le corresponde a la Idea de Bien en sí, tal como nos lo presenta Platón en la «República», aunque en otros diálogos ocuparán su lugar lo Uno, (en el «Parménides»), la Belleza, (en el «Banquete»), o el Ser, (en el «Sofista»), que representan el máximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. No la define claramente, pero es la Idea suprema, la primera en la jerarquía; es la causa de que yo pueda conocer las demás Ideas racionalmente como el sol hace que pueda ver las cosas del mundo natural. A continuación vendrían las Ideas de los objetos éticos y estéticos, seguida de las Ideas de los objetos matemáticos y finalmente de las Ideas de las cosas.

2-. DOS TIPOS DE CONOCIMIENTO.

Si el gobernante debe ser sabio, se debe tener un acceso al conocimiento verdadero, racional (basado en razones), por lo que Platón lo distingue de la opinión, (inestable, sin base). De esta manera, el conocimiento verdadero, válido es el de las ideas.

Los Grados del Conocimiento: la alegoría de la línea: (República, Libro VI 509d)

En la República nos ofrece una explicación de cómo conocemos, y sobre todo nos hablará de la dialéctica, el más perfecto conocimiento de la verdad, basada en la teoría de las Ideas. Establece una correspondencia entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la «doxa» (o conocimiento sensible) y la «episteme» (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponderá un tipo de realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene representado por la «episteme», dado que es el único conocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la esencia, de aquello que no está sometido a la fluctuación de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas.

Si el mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa) y el mundo inteligible es dominio de la ciencia (episteme) podemos formular lo siguiente: la opinión es a la ciencia lo que la imagen es al original. Las imágenes de los objetos materiales dan lugar a una representación confusa, que llamaremos imaginación (eikasía); los objetos materiales dan lugar a una representación más precisa, que comporta la adhesión del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos creencia (pístis); por su parte, en el mundo inteligible, las imágenes de las Ideas (objetos matemáticos) dan lugar a un conocimiento discursivo (diánoia), mientras que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el conocimiento de la pura inteligencia. La dialéctica es, pues, el proceso por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de la Idea.

         Platón concibe la dialéctica como un examen de las distintas ideas y de las relaciones que mantienen entre sí unas con otras, mostrando su trabazón (symploké) y comunicación (koinonía). La dialéctica es entendida como un método racional que se identifica con el saber verdadero. Las características que atribuye Platón a este tipo de conocimiento son las siguientes: es una actividad cognoscitiva que se ejerce con la razón; su objeto es el conocimiento del Mundo Inteligible, de las relaciones existentes entre las Ideas;  la aspiración última es el conocimiento de la Idea de Bien y del modo en que ésta es el fundamento último de toda la realidad; por ser una actividad estrictamente racional no se apoya en la percepción; por utilizarse la pura razón el conocimiento al que da lugar es conocimiento estricto, conocimiento universal y necesario; además no acepta como verdadera ninguna premisa que no haya sido cuestionada, busca el sentido último, la razón más profunda de cada tema que trata.

Profundicemos un poco más en este concepto platónico de DIALÉCTICA. La tarea filosófica se concreta, para Platón, en lo siguiente:

         Todas las hipótesis derivan de un único primer principio (la Idea de Bien). La Idea de Bien se califica como el principio último de explicación. “Cuando uno se vale de la dialéctica para intentar dirigirse con ayuda de la razón y sin intervención de ningún sentido, hacia lo que es cada cosa en sí, y cuando no desiste hasta alcanzar, con el sólo auxilio de la inteligencia, lo que es el bien en sí, entonces llega al término mismo de lo Inteligible”.

De este modo, la labor del dialéctico se convierte, según Platón, en un proceso descendente a partir de un primer principio no hipotético. El proceso ascendente no consiste en pruebas, sino en la búsqueda de un primer principio que no necesite tales pruebas, un proceso que termina en la visión directa de tal principio. El proceso descendente es aquel en el que las consecuencias de ese principio se exponen en su orden debido, bajando hasta las hipótesis que han resistido el examen y aquellas nuevas que han reemplazado a las rechazadas. Este proceso descendente no es una mera repetición del proceso ascendente, ya que este último era tentativo, con muchos ensayos erróneos, mientras que antes de que comience el proceso descendente, todos esos errores habrán sido desechados, de modo que el proceso seguirá una cadena de proposiciones en el conveniente orden de dependencia.

El Mito de la Caverna.

Platón ilustra su doctrina epistemológica con la alegoría de la caverna, al principio del Libro VII de la “República”.

Veamos qué nos dice este mito. Pide Platón que nos imaginemos una caverna subterránea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En esa caverna viven unos seres humanos, con las piernas y los cuellos sujetos por cadenas desde la infancia, de tal modo que ven sólo el muro del fondo de la gruta y nunca han visto el sol. Por encima de ellos y a sus espaldas, o sea entre los prisioneros y la boca de la caverna, hay una hoguera y entre ellos y el fuego cruza un camino elevado y hay un muro bajo que hace de pantalla. Por el camino elevado pasan hombres llevando estatuas, representaciones de animales y otros objetos, de manera que estas cosas que aparece por encima del borde de la “pantalla”. Los prisioneros de cara al fondo de la cueva, no pueden verse ellos entre sí ni tampoco pueden ver los objetos que a sus espaldas son transportados: sólo ven sombras de ellos mismos y las de esos objetos, sombras que aparecen reflejadas en la pared a la que miran. Únicamente ven sombras.

Esos prisioneros representan a la mayoría de la humanidad, a la muchedumbre de gentes que permanecen durante toda la vida en un estado de Eikasia, viendo sólo sombras de la realidad y oyendo únicamente ecos de la verdad. Su opinión sobre el mundo es de lo más inadecuada, pues está deformada por sus “propias pasiones y prejuicios y por los prejuicios y pasiones de los demás, que le son transmitidos por el lenguaje y la retórica”. Y aunque no se hallan en mejor situación que la de los niños, se aferran a sus deformadas opiniones con toda la tenacidad de los adultos y no tienen ningún deseo de escapar de su prisión. Es más, si se liberase y se les dijese que contemplaran las realidades de aquello cuyas sombras habían visto anteriormente, quedarían cegados por el fulgor de la luz y se figurarían que las sombras eran mucho más reales.

Sin embargo, si uno de los prisioneros logra escapar y se acostumbra poco a poco a la luz, después de un tiempo será capaz de mirar los objetos concretos y sensibles, de los que antes sólo había visto sombras. Este hombre contempla a sus compañeros al resplandor del fuego y se halla en un estado de pistis, habiéndose convertido desde el mundo de las sombras, que era el de los prejuicios, las pasiones y los sofismas, al mundo real (aunque todavía sensible) de la doxa. Ve a los prisioneros tal y como son. Por otro lado, si persevera y sale de la cueva a la luz del sol, verá el mundo de los objetos claros e iluminados por el sol (que representa las realidades inteligibles) y finalmente, y mediante otro esfuerzo, se capacitará para ver el sol mismo, que representa la idea de Bien, la forma más alta, “la causa universal de todas las cosas buenas y bellas… la fuente de la verdad y de la razón”. Se hallará entonces en el estado de noesis.

Platón nos dice que si alguien volviese de nuevo a la caverna, una vez ha visto el sol, y tratase de liberar a otro prisionero para que pudiera ver el mundo real y pudiera acceder a la superficie y a esa visión del sol, todos lo considerarían inoportuno y le darían muerte, porque ellos aman ese mundo de las sombras y lo consideran como la verdadera realidad. Ésta es sin duda una alusión platónica a Sócrates, que trató de iluminar a todo aquél que quiso oírle y procuró hacerles comprender la verdad y la razón, en vez de dejar que se sumergieran en el mundo de las sombras. El pago que recibió por parte del gobierno de la democracia ateniense fue la muerte por corromper a los jóvenes y adorar a otros dioses.

Esta alegoría de la caverna pone en claro que la ascensión de la línea era considerada por Platón como un progreso que requiere esfuerzo y disciplina. De ahí su insistencia en la educación, por medio de la cual sea conducido gradualmente el joven a la contemplación de las verdades y los valores eternos y absolutos, y de ese modo se libre a la juventud de pasar el resto de sus días en el mundo del error, de la falsedad, de la sofística, de la ceguera de los verdaderos valores. Tal educación será muy importante en el caso de los políticos, ya que un político sin la educación adecuada, será un ciego guiando a otros ciegos en el plano de la eikasia o d la pistis. Para Platón, el político que no realiza el verdadero bien del estado, que no ve la vida política a la luz de los principios eternos lleva a su pueblo a la ruina.

3-. EL ALMA Y EL CUERPO.

La concepción que tiene este pensador del ser humano está también influida por su metafísica, pues si en la teoría de las Ideas plantea un dualismo ontológico, ahora nos concibe al ser humano desde un dualismo antropológico. Así, el ser humano es el resultado de una unión «accidental» entre el alma, inmortal, y el cuerpo, material y corruptible, dos realidades distintas que se encuentran unidas en un solo ser de modo provisional, de tal modo que lo más propiamente humano que hay en el hombre es su alma, a la que le corresponde la función de gobernar, dirigir, la vida humana. Tanto la concepción del alma como la de sus funciones en relación con el cuerpo sufrirán diversas modificaciones a lo largo de la obra de Platón, aunque se mantendrá siempre la afirmación de su unión accidental.

El problema acerca del alma no es si existe o no (todos daban por hecho el que existía), sino cuál es  la naturaleza del alma (qué es, características, etc). Vamos a analizar el concepto de alma de Platón y su relación con el cuerpo, teniendo una importancia extrema en cuanto que a partir de esta concepción, nos propondrá un concepto de hombre que lleva a relacionarlo con la verdad y la ética de manera muy íntima, pues necesita justificar el porqué el hombre debe controlar sus deseos y dirigirse por la razón para ser sabio y dirigir bien la polis. Con esto también veremos la relación con el conocimiento que tiene el alma platónica.

         Platón establece una radical separación entre el alma (capacidad superior racional), del cuerpo. Son dos cosas diferentes (dualismo antropológico) (alma y cuerpo) y se relacionan de manera accidental, antinatural, pues cada una tiene su lugar natural: el alma: en el mundo de las Ideas, de la verdad, de lo divino, de la pureza. Y el cuerpo: en el mundo natural, impuro, se degrada, cambia, parece ser.

La inmortalidad del alma platónica constituyó una novedad filosófica en su época. Una doctrina extraña a los griegos proveniente del orfismo y el pitagorismo y que va a permitirle al autor establecer la posibilidad de que los hombres conozcan lo verdaderamente real, las Ideas, escapando así de lo puramente fenoménico (lo captado por los sentidos).

El alma, nos dice Platón, es inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, además, principio de conocimiento. En la medida en que conocemos «por» el alma, ésta ha de ser homogénea con el objeto conocido, es decir, con las Ideas, por lo que no puede ser material.

         Platón establece tres partes del alma o tres almas diferentes, puesto que el alma al encarnarse en un cuerpo hace que broten de él las otras; pero es el alma (racional) la que hace al ser humano, es su esencia, lo más importante, lo primordial. Además es el principio del conocimiento racional, por lo que su lugar natural sea el mundo de las ideas, el mundo de la verdad contemplada por la razón; pero también es lo que da ánimo o vida al cuerpo.  Esta alma racional es la única que es  inmortal. Así las otras almas, la Irascible (ánimo) y la Concupiscible (apetitos) son mortales, pues desaparecen al  desaparecer el cuerpo. De esta manera, mientras que la racional produce conocimiento racional  y marcan la dirección de las otras, la Concupiscible produce los deseos irracionales y las pasiones innobles, mientras que la Irascible el coraje, la fuerza de voluntad así como las pasiones nobles. También Platón sitúa en la cabeza la racional cuya virtud es la prudencia y sabiduría, en el  tórax la Irascible siendo su virtud la fortaleza, y en el abdomen la Concupiscible siendo su virtud la templanza.

De esta manera el ideal de ser humano para Platón es el que se deja guiar por el alma racional, sometiendo a las otras dos.

4-. VIRTUDES Y FELICIDAD.

Según Platón, para acceder a las Ideas, es necesario un determinado comportamiento y un estado donde esto sea posible, esto es, donde sea posible dedicarse a conocerlas. No hemos de olvidar que la intención de Platón es ética y política (no están separadas): en cuanto que busca un gobierno ideal gobernado por los sabios.

Platón busca responder a la pregunta ¿Qué debo hacer? basándose en un concepto de naturaleza humana, pero diferente al de los sofistas quienes planteaban que los seres humanos se comportaban como animales y como niños, esto es, como animales busca el dominio del resto, y como niños buscan el placer y evitan el dolor. De esta manera, los sofistas planteaban que se debía hacer justamente esto, pues esto es lo natural.

         Pero según Platón, este tipo de morales olvidan que lo que la naturaleza humana tiene como característica esencial es esa facultad suprema llamada razón: y por lo tanto lo que debe hacer el ser humano para actuar moralmente bien es dejarse guiar por su razón, como un ser racional que es.

Según este autor, el verdadero bien del hombre, la felicidad, se alcanzará mediante la práctica de la virtud. Pero ¿qué entiende por virtud?. Podríamos decir que para Platón existen tres formas que se auto complementan de entender la virtud, esto es, tres maneras complementarias de  llegar a tener «excelencia» (areté). De esta manera estas tres caras de la misma moneda son entendidas:

• Virtud como Sabiduría: (Intelectualismo moral): Platón acepta fundamentalmente la identificación socrática entre virtud y conocimiento. La falta de virtud no supone una perversión de la naturaleza humana; por su propia naturaleza el ser humano busca el bien para sí, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno, erróneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Sólo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, o mejor, sólo sabiendo que es la Justicia en sí, podemos ser justos. Lo Justo en sí, la bondad en sí, la prudencia, etc., esto es, los valores morales existen por sí mismos, y por ello es posible definirlos objetivamente y, una vez conocidos, llevarlos a cabo en la vida práctica. El sabio no podrá ser malo, ya que el mal es fruto de la ignorancia, un defecto que no radica en nuestra naturaleza sino en el no cumplimiento de lo esencial de nuestra naturaleza (la racionalidad).
• Virtud como Purificación: es virtuoso quien domina su cuerpo, sus pasiones buscando las ideas. Aquí se aprecia el antihedonismo platónico pues mantiene que los placeres materiales y corporales no sólo no conducen a la felicidad, sino que incluso nos la impiden si desorientan al alma. Virtuoso y feliz será aquel que purifique su alma de las pasiones y «desórdenes» del cuerpo y se vuelque hacia el mundo eidético, el único capaz de realizar humanamente a el hombre.
• Virtud como armonía o justicia: (Rep.443d) En la República nos habla Platón de cuatro virtudes principales: la sabiduría, el coraje o fortaleza de ánimo, la templanza y la justicia. La virtud la entiende  como un equilibrio y armonía entre las distintas partes del alma. Debe desarrollarse tal acuerdo entre ellas que se unifiquen los distintos elementos que conforman el compuesto humano, sometiéndolos a la razón. Es esta la única que puede regir esta armonización. Esto significa que cada alma tiene su virtud ( su manera de ser excelente), así la virtud del alma Concupiscible es la moderación o templanza; la de la Irascible es la fortaleza, valor; y la de la Racional es la prudencia. La armonía (justicia) surge cuando cada parte del alma hace lo que tiene que hacer, lo que le es propio, y domina una a otra conforme a la naturaleza. (la racional a las demás, etc).  Así la justicia es la virtud fundamental que surge cuando ocurre esto en el hombre.

5-. LA CIUDAD JUSTA.

Teniendo en cuenta lo dicho en la ética debemos ahora adentrarnos en su teoría política, dado que Platón plantea una correlación entre el alma del hombre y el Estado: esto significa que en su sociedad ideal, debe haber tantas clases sociales como almas,  por lo que sólo en la ciudad justa se puede educar a hombres justos. Pero veamos cómo llega a estas ideas siguiendo el planteamiento que hace en la República.

Contrariamente a los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una convención o pacto entre los individuos, para Platón la sociedad es el medio de vida «natural» del hombre. Las tendencias que inclinan al hombre al amor, a la amistad, a la convivencia en general, son tendencias naturales, por lo que no tendría sentido pensar que el medio, necesariamente social, en el que se desarrollan, fuera algo no-natural. (Esta teoría de la «sociabilidad natural» del hombre será mantenida posteriormente también por Aristóteles).

Platón aprecia la necesidad de que la justicia (entendida como armonía), sea común al hombre y a la ciudad; podríamos buscarla por lo tanto en uno y en otra; pero dada la mayor magnitud de la ciudad deberá estar la justicia inscrita en ella con caracteres más gruesos que en el individuo y, por lo tanto, más fáciles de encontrar. Pero como no hay ninguna ciudad conocida de la que realmente podamos decir que es justa, propone la creación de una ciudad ideal: siendo una sociedad perfecta no podrá carecer de ninguna perfección y deberemos encontrar en ella la justicia.

Dado que la ciudad debe existir para satisfacer las necesidades de los hombres, ya que éstos no son independientes unos de otros ni autosuficientes para abastecerse, el primer fin que debe garantizar toda sociedad es un fin económico. Los hombres tienen diferentes capacidades y habilidades, siendo preferible que cada uno desarrolle las que posee por naturaleza, lo que introduce la división del trabajo en la organización de la sociedad. En una ciudad ideal deberán existir, por lo tanto, todo tipo de trabajadores: granjeros, carpinteros, labradores, herreros, etc., de modo que todas las necesidades básicas que de garantizadas, posee una ciudad ideal no puede faltar de nada. Sin embargo, una sociedad que sólo atendiera las necesidades materiales básicas sería una sociedad demasiado dura, pues el hombre necesita también satisfacer otras tendencias de su naturaleza relacionadas con el arte, la poesía, la diversión en general, etc.. El fin de la ciudad, que comienza siendo estrictamente económico, no se limita a la producción de bienes, sino que se encamina más bien a hacer posible una vida feliz para el hombre.

A medida que la sociedad aumenta en número de ciudadanos, los recursos necesitan ser ampliados, lo que puede dar lugar a la conquista de territorios vecinos para satisfacer las necesidades de todos, conduciendo a la guerra; pero si seguimos el mismo principio de división del trabajo tendrá que haber especialistas en la guerra, que sean los encargados exclusivamente de las actividades bélicas, a los que llamará guardianes de la ciudad. Falta todavía algo en esta ciudad ideal: determinar quiénes serán los encargados de gobernarla. A la clase de los artesanos y de los guardianes hemos de añadir una tercera clase, la de los gobernantes. Éstos serán elegidos de entre los mejores de los guardianes.

Pero cada una de estas clases ha de tener unas características distintas: la clase de los artesanos, que generalmente realiza las actividades productivas pero no obtiene los beneficios económicos de su producción, lo que es fuente de conflictos, ha de ser en la ciudad ideal la poseedora de la riqueza; del mismo modo será la única clase que tenga derecho a la propiedad privada y a la familia; y ha de permitírsele disfrutar de los goces materiales que derivan de la posesión de la riqueza. La clase de los guardianes, por el contrario, no puede tener acceso la riqueza, para evitar la tentación de defender sus intereses privados en lugar de los intereses colectivos, y terminar utilizando la fuerza contra los ciudadanos; estarán desprovistos de propiedad privada, y tampoco tendrán familia, debiendo vivir en unos barracones en los que tengan todo lo necesario para realizar sus actividades, en los que vivirán de forma comunitaria, compartiéndolo todo. Tampoco la clase de los gobernantes tendrá acceso a la propiedad privada ni a la familia, debiendo velar únicamente por el buen gobierno de la ciudad; deberán centrarse en el estudio a fin de conocer lo bueno para gobernar adecuadamente la ciudad, por lo que su vida estará alejada de todas las comodidades innecesarias para cumplir su función.

Para determinar quiénes pertenecerán a una u otra de estas clases sociales, dice Platón, se establecerá un proceso educativo en el que se tendrá en cuenta qué tipo de naturaleza domina en el alma de cada ser humano, y, por lo tanto, a qué clase social ha de pertenecer. Aquí establece Platón una equiparación entre la naturaleza del Estado y la naturaleza del individuo: del mismo modo que en el  individuo hay tres partes del alma, en este estado ideal encontramos tres clases sociales,  correspondiéndole una virtud a cada una de ellas.

La virtud que corresponde a cada clase social ha de corresponder a los individuos que la constituyen. La virtud de la clase los artesanos es la templanza, es decir, el disfrute con moderación de los bienes materiales; la virtud propia de la clase de los guardianes es la valentía o coraje; y la virtud propia de los gobernantes es la sabiduría. Por tanto aquellos en quienes domine el alma racional han de pertenecer, por lo tanto, a la clase de los verdadero guardianes o gobernantes; en quienes predomine el alma irascible, a la clase de los guardianes; y en quienes predomine el alma concupiscible, a la clase de los artesanos. Habiendo determinado la virtud que corresponde a cada clase social estaremos en condiciones de determinar en qué puede consistir la justicia en la ciudad ideal: la justicia consistirá en que cada clase social se ocupe de la tarea que le corresponde. Así surgirá el Estado Justo: cuando hay la armonía que había en el hombre justo (jerarquizado), esto es, cuando cada clase social hace lo que tiene que hacer y dominan unas a otras como es natural (racional sobre las otras) surge el estado armonioso o justo. Desde aquí se plantea entonces que sólo los sabios son los que deben asumir el gobierno de las ciudades

Igual que la razón debe dominar a las otras almas y esto será lo mejor para cada individuo, así el sabio dirigirá mejor los destinos de la polis.

Para conseguir esta sociedad, establece como parte esencial en la República la educación:

Si pertenecer a una clase social viene determinada por el alma que domine en los individuos, y no por herencia, una sociedad tal ha de dar una importancia primordial a la educación. Será, en efecto, a través de ese proceso educativo como se seleccionen los individuos que han de pertenecer a cada clase social, en función de su tipo de alma; y qué tipo de educación ha de recibir cada individuo en función de la clase social a la que deba pertenecer.

En la República establece Platón detalladamente el programa de estudios que debería tener la ciudad ideal. Así, todos los niños y niñas deberían recibir inicialmente la misma formación, sin que en la ciudad ideal nadie ha de ser privado de ella, ni en razón de su sexo ni por ninguna otra causa. El proceso educativo tiene, al mismo tiempo que formar, determinar qué tipo de alma predomina en cada individuo, es decir, su naturaleza, en virtud de la cual formará parte de una u otra clase social.

El encargado de la educación será el Estado, no las familias, para evitar influencias negativas; Los niños deben comenzar su proceso educativo a través de actividades lúdicas, para lo cual los educadores de la ciudad ideal elegirán aquellos juegos adecuados para desarrollar en los niños la comprensión de las normas de los juegos y, con ello, un primer acercamiento al valor y sentido de la ley. Las primeras enseñanzas que recibirán se centrarán en torno a la poesía y la música, pero adecuados para suscitar el amor a cualquier manifestación de la virtud. La música formará parte también del educación, analizando la forma y el ritmo, que suscitará en ellos una elevación hacia la comprensión y el respeto de las obras bellas y puras, lo que les alejará del vicio. El amor por la belleza desarrollará en ellos la generosidad, la grandeza de alma, la moderación y el coraje. A estas enseñanzas se unirá la educación física que, agilizando y fortaleciendo el cuerpo contribuirá a desarrollar mejor las virtudes del alma.

En este proceso, algunos tenderán a abandonar los estudios, que les resultarán difíciles y aún odiosos, mientras que otros irán desarrollando un entusiasmo cada vez mayor en torno al conocimiento. Los primeros pasarán a formar parte de la clase de los artesanos, por mostrar una mayor inclinación hacia lo material; los que persistan en sus estudios pasarán a formar parte de la clase de los guardianes. La perseverancia en el estudio, entre los que pertenecen a la clase los guardianes, pone de manifiesto que en el individuo predomina el alma racional, por lo que serán éstos los elegidos para formar la clase de los gobernantes, quienes serán sometidos a un proceso educativo que comenzará con el estudio de las matemáticas y terminará con el estudio de la dialéctica y el conocimiento de las Ideas.

En el caso de que alguien de la clase de los gobernantes, perdiera posteriormente el interés por el conocimiento, pasaría a formar parte de la clase inferior, la de los guardianes. Lo mismo ocurriría con quien, perteneciendo la clase de los guardianes, se inclinara hacia el disfrute de los bienes materiales, que pasaría a formar parte entonces de la clase de los artesanos.

        Decir, para terminar, que los últimos años de su vida, quizá por haber visto tantas cosas, y presa de cierto escepticismo político, Platón deja entrever que su ideal de Estado justo no es acertado ya que es muy complicado, incluso imposible, encontrar un gobernante completamente justo aunque sea filósofo; por ello, en sus últimas obras, el “Político” y “Las Leyes”, nos plantea que deben ser las leyes establecidas por la mayoría de los ciudadanos, las que deben regir los designios de la polis, ya que si lo dejamos en manos de una sola persona el gobierno de la ciudad, se puede equivocar y actuar injustamente.

COMENTARIO DE TEXTO.

1. Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público (Platón, La República, Libro VII, 517a-d, en PLATÓN, Diálogos IV. La República, trad. De Conrado Eggers, Madrid, Gredos, 1986, p. 342).

1. Contextualiza al autor del texto.

Platón es un filósofo ateniense del s.IV a.C. El punto central sobre el que gira su filosofía, es la teoría de la Ideas, que nos presenta una solución al problema de la apariencia/realidad, y al problema del cambio, estableciendo una realidad inmutable y universal y un conocimiento universal, necesario y verdadero de lo que es alcanzado racionalmente.

(Otra forma de contextualizarlo: Platón pertenece a la filosofía antigua, en concreto a la filosofía griega, es un gran filósofo que influyó en toda la historia del pensamiento posterior; uno de sus objetivos es explicar cómo se puede establecer una ciudad justa, buena y feliz, y para ello construye todo un entramado ontológico (mundo de la Ideas) y gnoseológico (el conocimiento verdadero es racional), que nos lleva a la consecución de un estado Justo.

1. Tema.

Si la caverna y lo que en ella hay representa el mundo sensible, el exterior representa el mundo inteligible, y la realidad más importante y fundamental de esa auténtica realidad es la Idea de Bien, que es necesario conocer para actuar adecuadamente tanto en lo privado como en lo público.

1. Ideas principales.
2. Sócrates empieza a interpretar la alegoría de la caverna. La caverna representa el mundo sensible. La cuesta empinada y escarpada que sube con dificultad el prisionero simboliza la dificultad del conicmiento dialéctico.
3. La Idea más importante y difícil de conocer dentro del mundo inteligible es la Idea de Bien.
4. No obstante, a pesar de la dificultad de conocer la Idea de bien, debemos saber que es la base y fundamento de todo lo inteligible y lo sensible, y es necesario conocerla para actuar y decidir bien y de forma justa tanto en nuestra vida privada como si tenemos un cargo público.
5. Relación entre ideas.

En este texto, de carácter argumentativo, Platón nos interpreta parte del mito de la caverna. En las primeras líneas del texto nos plantea que la caverna simboliza el mundo de lo sensible, el camino escarpado que asciende hacia el exterior representa el proceso dialéctico de búsqueda del conocimiento verdadero, que a través del alma racional se encuentra en el mundo inteligible, y el último grado de conocimiento que se puede alcanzar es la Idea de Bien. Una vez conozcamos la Idea de bien habremos llegado al final del camino, habremos alcanzado lo que causa todo, tanto en el mundo sensible como en el inteligible, y por ello, y como conclusión, Platón nos plantea que dicho conocimiento debe guiarnos tanto a nivel individual y cotidiano, como a nivel social y político.

1. Explicación de las ideas.

En este texto se nos plantea la dualidad ontológica y gnoseológica del pensamiento platónico. Platón interpreta a grandes rasgos el mito de la caverna, plateándonos que la caverna representa el mundo sensible, en el que se encuentra la mayoría de la humanidad (los prisioneros) sujetos a las cadenas de la ignorancia; siguiendo la interpretación del mito, y relacionándola con la alegoría de la línea, podemos decir que el prisionero que escapa de sus cadenas pasa de un estado de “eikasia” a un estado de “pistis”, ya que logra ver las cosas particulares y sensibles y no sólo las imágenes y sombras de tales cosas, pero todavía falta el ascenso dialéctico hacia el mundo verdadero, hacia el mundo de “lo que es”, de la Ideas. Aunque dicha parte del mito no está recogida del todo en este texto, podemos decir que aquel que logra ascender y conocer el mundo inteligible pasará de un estado de dianoia a un estado de noesis donde podrá conocer las ideas éticas para llegar como colofón de su conocimiento a la Idea de Bien. ¿Por qué es tan importante la Idea de Bien? Porque es la causa de de todo, lo que da sentido tanto al mundo de lo inteligible como de lo sensible; dentro de la jerarquía del mundo de las Ideas la Idea de Bien está en la cúspide, es el principio no hipotético que una vez alcanzado posibilidad el descenso dialéctico que lo pone todo en orden. La Idea de Bien es como el sol, ya que del mismo modo que sin este astro moriríamos, sin la Idea de Bien deambularíamos en las sombras de la ignorancia y la incertidumbre. Y desde un punto de vista ético y político, el conocimiento del Bien, es el conocimiento necesario para gobernar, ya que, y siguiendo el intelectualismo moral socrático, sólo aquél que conoce lo que es el bien, podrá ponerlo en práctica, y aquel que lo conoce es el filósofo y él es el que debe gobernar porque lo hará bien logrando una ciudad justa, buena y armoniosa.

1. ¿Sigue siendo en la sociedad actual igual de importante que en Platón el conocimiento del bien, como valor y virtud a alcanzar por encima de cualquier otra cosa?

Si queremos una repuesta rápida podemos empezar diciendo que no; las cosas han cambiado mucho desde Platón, y la pregunta es ¿para mejor? En algunos aspectos sin duda que sí, ciertos derechos, libertades, igualdad, se han logrado con el tiempo, pero ¿qué sucede en la actualidad con el propio concepto “virtud”? Parece anacrónico, sacado del “baúl de los recuerdos”, porque hoy en día la moral, el bien, no se asimilan a conocimiento; no se considera sabio ni al más bueno ni al más justo, aunque en ocasiones puedan ir de la mano. ¿Para qué comportarse bien y dejarnos guiar, como diría Platón, por el alma racional, si el que triunfa es aquel que tiene cierta dosis de malicia? ¿Por qué frenar nuestros apetitos y deseos, si con ello conseguimos el tan ansiado placer, al que tenemos derecho después de haber sido explotados en el trabajo? No premiamos al bueno, premiamos al astuto, y con ello, degradamos cada vez un poco más la sociedad, y alimentamos el egoísmo que nos invade. Yo y mi conveniencia lo primero y después yo también; de lo que me afecta me intereso, de lo que no paso; ¿qué pretendemos, que el espíritu de la madres Teresa de Calcuta o de Vicente Ferrer invadan nuestra sociedad tecnificada, competitiva e individualista? Es una utopía, pero al menos, deberíamos dejarnos invadir por el saber de los clásicos que ponían la virtud moral por encima de todo lo demás, la “areté”, la excelencia en el ámbito de la sabiduría práctica.

TEMA 2. ARISTÓTELES.

1-. NATURALEZA, HILEMORFISMO Y TELEOLOGISMO.

2-. EL CONOCER: Desde los sentidos al entendimiento.

3-.EL ALMA Y EL CUERPO.

4-. LA FELICIDAD Y LA VIRTUD.

5-. EL HOMBRE COMO ANIMAL POLÍTICO.

1-. NATURALEZA, HILEMORFISMO Y TELEOLOGISMO.

         Aristóteles, descendiente de una familia de médicos, fue un perspicaz observador de la naturaleza. Intentó ver todas las cosas con mentalidad naturalista y a poner de manifiesto el carácter finalista o teleológico de las mismas, ya que este carácter finalista se da más que en ningún otro campo en el de los seres vivos, ya que en los fenómenos de reproducción, crecimiento y desarrollo de éstos, una vez puestas las condiciones necesarias (por ejemplo, una vez engendrado un nuevo ser), el proceso natural, es decir, el proceso biológico, tiende a seguir su curso por sí mismo, de modo correcto y preciso.

         Aristóteles diferencia dos clases de seres:

• Los seres naturales (seres por physis).
• Los seres artificiales (seres por techne).

Son seres naturales aquellos que tienen en sí mismos el principio de movimiento y de reposo. Son seres artificiales los que son fruto de la técnica o del arte, es decir, aquellos que poseen un principio extrínseco de movimiento, como por ejemplo, una mesa, una estatua, etc.

Frente a Platón que situaba la auténtica realidad en un mundo trascendente, en el mundo de las ideas, para Aristóteles, la verdadera realidad viene constituida por la naturaleza de las cosas. La naturaleza asegura la coherencia, el orden y la regularidad del mundo y permite su inteligibilidad y su comprensión.

El concepto central que estudia Aristóteles en su física, es el de movimiento; uno de los conceptos más complejos de esta época, sobre el que se había reflexionado y discutido mucho, y sobre el cual Aristóteles quiere verter algo de luz. Los filósofos anteriores a Aristóteles tendieron a concebir por separado la realidad y el movimiento, intentando explicar las variaciones, los cambios de la realidad. En este sentido, Parménides negó la realidad del movimiento, reduciéndolo a mera apariencia e ilusión. Heráclito adoptó una posición contraria, “todo fluye y nada permanece”. Platón excluyó el movimiento del mundo inteligible, es decir, de la auténtica realidad, y lo trasladó al mundo de los sentidos.

Aristóteles invirtió el planteamiento del problema y en lugar de explicar el cambio, intentó analizar la realidad que cambia, ya que “el movimiento no existe fuera de las cosas”. Según Aristóteles, el cambio sólo será posible porque en la cosa habrá una posibilidad que permita dicho cambio, una capacidad al cambio.

Aristóteles distingue entre la potencia y el acto, entre el ser en potencia y el ser en acto. Acto es lo que un ser actualmente es. Potencia lo que un ser puede llegar a ser. Ejemplo: Una bellota es una bellota en acto, pero a su vez, es una encina en potencia, es decir, todavía no es una encina pero puede llegar a serlo.

La potencia, al ser una especie de intermediario entre el ser y el no-ser, permite explicar el movimiento.

Una vez Aristóteles ha establecido esas dos modalidades del ser, ser en potencia y ser en acto, puede pasar a definir el movimiento como el paso de la potencia al acto. Parménides planteaba el movimiento como un paso del no_ser al ser o viceversa, y eso le hace imposible entender que tal cosa puede pasar, ya que de la nada nada sale, y lo que es, siempre es. Pero Aristóteles no entiende así el movimiento. Para Aristóteles moverse es pasar de un modo de ser –lo que se es en acto- a otro modo de ser –que ya se es, pero en potencia- y en el paso de uno a otro el ser permanece, aunque cambie el modo en que el objeto es.

Debido a que todos los seres naturales se encuentran en movimiento, todos son algo y podrán llegar a ser otra cosa, así pues, todos ellos constan de potencia y acto.

Para Aristóteles todo ser es un compuesto hilemórfico, es decir, un compuesto de materia y forma (del griego ulh que significa materia y morjh que significa forma).

Se entiende por materia el principio indeterminado y, por tanto, determinable, y por forma el principio determinado y determinante. Así pues, la forma uniéndose a la materia hace que las cosas sean lo que son.

Debemos diferencia entre, por una parte, materia primera y materia segunda, y por otra parte, entre forma sustancial y forma accidental.

La materia primera es el sujeto permanente de todos los cambios; es pura indeterminación, pura potencia, susceptible de recibir cualquier cambio, y no existe separada de la forma y es incognoscible separa de ésta(es, por tanto, lo que podemos llamar un concepto límite). En este sentido, todas las cosas se componen de materia primera y forma sustancial.

La materia segunda, en cambio, supone ya alguna determinación formal y consiste en la materia de alguna realidad concreta, en tanto en cuanto sobre tal ser advienen los accidentes.

La forma sustancial es, pues, el principio que determina la materia primera, constituyendo la sustancia y haciendo que los entes sean lo que son.

La forma accidental, actuando sobre la materia segunda, determina el accidente, haciendo que éste sea lo que es.

Podemos observar un paralelismo entre, por un lado, materia y potencia y, por otro, entre forma y acto. La materia en tanto en cuanto es indeterminación es potencia para la forma, mientras que la forma con respecto a la materia aparece como acto.

Podemos observar como el concepto de Forma aristotélico, es una clara evidencia de la influencia platónica en la filosofía aristotélica. La forma es la esencia a la que las cosas tienden, hace que las cosas sean lo que son. La forma aparece como algo invariable e inmutable. No obstante, debemos recordar que Aristóteles critica la teoría de las ideas de su maestro, negando la existencia de un mundo de las ideas y afirmando que el único mundo existente es el mundo sensible que tenemos ante nuestros sentidos.

2-. EL CONOCER: Desde los sentidos al entendimiento.

         En el conocimiento el alma tiene también el papel fundamental pero toma como base imprescindible los datos de los sentidos, la experiencia. Es por eso que se dice que la teoría del conocimiento de Aristóteles es empirista, frente a Platón que es racionalista (podemos conocer la realidad recurriendo sólo al uso de la razón y prescindiendo de la información de los sentidos, ya que éstos nos engañan)

         Aristóteles explica el conocimiento humano como mezcla de conocimiento sensible e intelectual. El ser humano tiene un conocimiento sensible que le viene del cuerpo y del alma sensitiva; y un conocimiento intelectual que le viene por el alma racional.

         Aristóteles explica el conocimiento a partir de los datos que nos proporcionan los sentidos; para él, todo conocimiento arranca de una percepción sensible: el alma no puede pensar nada sin representaciones que entren por los sentidos: «no hay nada en el entendimiento que antes no estuviese en los sentidos».

Aristóteles distingue los siguientes tipos o grados de conocimientos:

Sensación y percepción.

Tanto los seres humanos como los animales conocen las cosas concretas a través de las cualidades sensibles. Esta información procedente de los sentidos es la más directa e inmediata pero tiene sus limitaciones en cuanto a su precisión y fiabilidad. Permite una cierta discriminación del entorno de cara a la satisfacción de las necesidades y la supervivencia. Nos proporcionan el conocimiento de los accidentes, la apariencia, pero no de la esencia de las cosas.

Imaginación y memoria.

Común también a los animales superiores y al ser humano permite conservar y reproducir las sensaciones en ausencia del objeto que las produjo. Para Aristóteles las imágenes con las que trabaja la memoria son una especie de huella que dejan grabada las sensaciones. Permiten al ser humano y al animal el aprendizaje.

Experiencia.

Integra los niveles de conocimiento anteriores. Cuando algunas sensaciones se repiten en determinada secuencia causal, los animales superiores y el ser humano son capaces de prever lo que va a ocurrir (supone anticipación, previsión).

Estos tres primeros niveles se centran en acontecimientos concretos y singulares, el siguiente requiere una capacidad abstractiva y generalizadora que sólo el ser humano posee.

Conocimiento intelectual: Teoría de la abstracción: formación de conceptos.

Es la piedra angular de este tipo de conocimiento. El ser humano se distingue de los animales por su capacidad para razonar, pero razonamos utilizando conceptos. Sólo puede haber ciencia sobre lo universal -no se predica sólo de un individuo sino de todos- y necesario -es así y no puede ser de otra manera-, pero para que ésta sea posible debemos explicar cómo formamos los conceptos que son la base sobre la que se construye la ciencia.

Rechazo del innatismo platónico: Al igual que ha rechazado la teoría de las Ideas de Platón debe negar la existencia de conceptos innatos y desligados de la experiencia: los conceptos los ha fabricado nuestra mente, pero no son arbitrarios se construyen a partir de las imágenes sensibles que retiene nuestra mente. El proceso es realizado por el entendimiento del que Aristóteles distingue dos tipos:

1. Entendimiento paciente: potencia.

Los sentidos captan los objetos y sus cualidades, elaborando una imagen mental de carácter inmaterial que sintetiza lo captado por los distintos sentidos. Es pasivo pues en él dejan su huella, a través de los sentidos, las cosas. Hace como de potencia, hace potencialmente inteligibles las formas o esencias de las cosas, y pasará al acto por acción del entendimiento agente.

1. Entendimiento agente: acto.

Actualiza estos inteligibles, es decir, abstrae las esencias de las cosas partiendo de los datos impresos en el entendimiento paciente. Después de ver muchas flores, extrae el concepto «flor»; este concepto estaba como en potencia en las imágenes de la percepción sensible.

El entendimiento agente elabora el concepto a partir de la imagen mental, extrayendo lo común y característico, excluyendo y pasando por alto lo accidental. El entendimiento por este procedimiento de abstracción (separación) capta lo universal prescindiendo de los rasgos individuales, la esencia de cada tipo de objetos.

Para Platón ontológica y gnoseológicamente el universal está antes que el particular; el particular, el ser material, concreto, físico, real, es una «copia» de la realidad, una tenue participación de la Idea.Para Aristóteles es al revés, el proceso es el inverso; nuestro entendimiento conoce lo particular, concreto, físico, antes que lo universal, abstracto; más aún: al universal llegamos por medio del particular.

3-. EL ALMA Y EL CUERPO.

Aristóteles define el alma como:

A diferencia de Platón, aquí la unión entre alma y cuerpo no es accidental sino que es sustancial, no tienen sentido, ni pueden existir, por separado. La naturaleza humana es, como el resto de los entes, un conjunto hilemórfico en el que el cuerpo funciona como materia y el alma como forma.

La unión del cuerpo y el alma se fusiona de tal manera que no es la suma de dos entidades, sino una nueva entidad, una nueva sustancia que se llama Ser humano. En esta nueva sustancia, el cuerpo y el alma, marchan juntos en una unidad de movimientos, de acciones, de operaciones.

Aristóteles pone el acento, sobre todo, en la idea del alma como principio vital; tener vida es tener movimiento por sí mismo. Todos los seres vivos tienen alma, tienen vida, tienen automovimiento. Pero no todos poseen un mismo tipo de vida, no todas las almas poseen las mismas capacidades o funciones como veremos en el apartado siguiente.

Aristóteles distingue entre tres capacidades o funciones del alma:

1. Alma vegetativa: es la única que poseen las plantas. Es el grado ínfimo de alma. Lleva en sí las funciones de crecimiento, nutrición y reproducción. Su finalidad es la conservación del individuo y de la especie.
2. Alma sensitiva: junto con la anterior la poseen los animales. Supone un orden más alto en la jerarquía de los vivientes: los animales tienen apetencias, deseos, percepciones sensibles y movimiento local.
3. Alma intelectiva o racional: es propia y exclusiva del Ser humano-que también posee las dos anteriores-. El ser humano tiene la capacidad para pensar y entender. El alma humana está formada por dos principios uno pasivo, el entendimiento paciente, y otro activo, el entendimiento agente.

4-. LA FELICIDAD Y LA VIRTUD.

El fin supremo del hombre: la Felicidad.

Todas las acciones humanas tienden hacia fines, que constituyen bienes. El conjunto de las acciones humanas y el conjunto de los fines particulares a los que tienden éstas se hallan subordinados a un fin último, que es el bien supremo, que todos coinciden en llamar “felicidad”.

¿Qué es la felicidad? Para la mayoría, consiste en el placer y el gozo. Sin embargo, una vida que se agota en el placer es una vida que convierte a los hombres en semejantes a los esclavos y que sólo es digna de los animales. Para algunos, la felicidad es el honor (éxito en la vida). No obstante, el honor es algo extrínseco que en gran medida depende de quién lo confiere. En cualquier caso, es más valioso aquello por lo cual se merece el honor, que no el honor mismo, su resultado y consecuencia. Para otros, la felicidad consiste en acumular riquezas. Pero ésta, para Aristóteles, es la más absurda de las existencias: es una vida contra natura, porque la riqueza sólo es un medio para conseguir otras cosas y no sirve como fin en sí mismo.

El bien supremo que puede realizar el hombre –la felicidad- consiste en perfeccionarse en cuanto hombre, es decir, en potenciar aquella actividad que distingue al hombre de todos los demás seres y cosas. La felicidad consistirá pues en desarrollar la actividad de la razón. El hombre que quiere vivir bien, debe vivir de acuerdo con la razón.

Así como “la excelencia del ojo es hacer que ejecute bien su función de ver”, de la misma manera la función del hombre es hacer bueno su desarrollo como tal hombre. Y esto es una forma superior, o sea, excelente de vivir. Esta forma de vida está unida al logos, a la racionalidad, al lenguaje que nos une con los otros hombres, y a través de esa unión “dialogada” llegamos a conocerlos y a conocernos nosotros mismos. Esta energía o actividad razonada, con la que entramos en contacto con los demás, es una forma superior de felicidad. Este término que indicaba en un principio un “tener más” y una “simple posesión de cosas”, a través de la experiencia socrática se ha transformado en un “ser más”. La felicidad ya no es un tener, sino un ser. O mejor dicho, es un tener algo tan impreciso como el logos, la palabra; pero ese tener es lo que nos hace seres humanos.

 Aquí se asume en su totalidad el razonamiento socrático-platónico; Aristóteles afirma que cada uno de nosotros es alma, y que es la parte más elevada del alma; “esta claro, dirá Aristóteles, que somos ante todo intelecto”. Aristóteles proclama que los valores del alma son los valores supremos, si bien, con su acusado sentido realista, reconoce una utilidad incluso a los bienes materiales en cantidad necesaria. Éstos, aunque con su presencia no están en disposición de dar la felicidad, pueden comprometerla en parte con su ausencia.

Las virtudes éticas como justo medio o centro entre extremos.

El hombre es principalmente razón, pero no sólo razón. En el alma hay algo que es ajeno a la razón y se opone y se resiste a ella, pero que, sin embargo,participa de la razón. “La parte vegetativa no participa en nada de la razón, mientras que la facultad del deseo, y en general, de los apetitos, participa de ella en cierto modo, en la medida en que la escucha y la obedece”. El dominio de esta parte del alma y el sometimiento de ésta a los dictados de la razón es la virtud ética, la virtud de la conducta práctica. La virtud es un equilibrio entre dos extremos igualmente perjudiciales. Es una armonía que produce bienestar (psíquico, del alma) y para obtenerlo es necesario que se frenen todas las tendencias hacia los extremos, hacia la exageración, la destemplanza, la desmesura. En las acciones humanas es equivalente a la moderación, la templanza, la medida. Es la «buena proporción«.

Se debe tener en cuenta que:

1. La virtud procede del hábito. Ninguna virtud moral se origina en nosotros por naturaleza. No es innata ni espontánea sino que requiere el esfuerzo de la voluntad. El hábito engendra la costumbre (ethos) el modo de ser de una persona se expresa por sus acciones (praxis), su modo de estar en el mundo (político, social, económico, etc.), su postura ante el dinero, la familia, el Estado, en una palabra su concepción de la felicidad.
2. Exige su ejercicio continuado. Es el cultivo de las cualidades personales, por lo tanto, es la huida de la mediocridad. Es una actitud adquirida, disposición permanente del espíritu, no actos aislados, realizados más o menos mecánicamente.
3. Es un hábito voluntario y libre que implica deliberación y elección. Aristóteles no comparte con Sócrates el intelectualismo moral que identifica saber con virtud y vicio con ignorancia. No basta saber que es el bien para practicarlo, ni basta conocer el mal para dejar de hacerlo.
4. Es un término medio pero que no es ni puede ser uno, ni único, ni idéntico para todos. No se trata de una media aritmética, no se puede interpretar de forma simplista. El término justo con respecto a nosotros es lo que no es ni demasiado ni demasiado poco, y esto no es igual para todos los seres humanos.
5. La felicidad que se alcanza con la virtud y que es el coronamiento de ella, requiere necesariamente de algunas condiciones: madurez, bienes externos, libertad personal, salud, etc. aunque estas condiciones no basten por si solas para hacer feliz al ser humano.

Aristóteles trata a partir de estas ideas erigir un sistema de virtudes que son medios entre extremos, por ejemplo:

Entre todas las virtudes éticas destaca la justicia, que consiste en la justa medida según la cual se distribuyen los bienes, las ventajas y las ganancias y sus contrarios. “En la justicia están comprendidas todas las virtudes”, dirá Aristóteles.

Las virtudes dianoéticas y la perfecta felicidad.

Aristóteles denomina “virtud dianoética” a la perfección del alma racional en cuanto tal. El alma racional posee dos aspectos, según se dirija a las cosas cambiantes de la vida del hombre o las realidades inmutables y necesarias, a las verdades o principio supremos. En consecuencia las virtudes dianoéticas serán fundamentalmente dos: la prudencia (phronesis) y la sabiduría (sophia).

La prudencia consiste en dirigir bien la vida del hombre, esto es, deliberar con corrección acerca de lo que es el bien y el mal para el hombre. Es la virtud dianoética/intelectual de donde manan, en última instancia, todas las virtudes éticas, como la valentía, la generosidad, la templanza, la amistad, etc.LA PRUDENCIA: es un hábito (por tanto, adquirido con la experiencia, “necesita una vida entera”, dice Aristóteles) de elegir con entendimiento (actividad pues del alma racional, actividad teórica, aunque referida a la práctica) la acción que es el justo medio adecuado a cada uno (un justo medio no abstracto, sino concreto, referido al individuo en particular, pues la misma acción que es en un caso particular un exceso, puede ser en otro caso un defecto o el justo medio).

La sabiduría es el conocimiento de aquellas realidades que están por encima del hombre: la metafísica. Precisamente en el ejercicio de esta última virtud, que constituye la perfección de la actividad contemplativa, el hombre alcanza la máxima felicidad y llega a rozar lo divino.

5-. EL HOMBRE COMO ANIMAL POLÍTICO.

Veamos ahora qué importancia tiene el Estado para Aristóteles. El bien supremo del hombre, la felicidad, no puede alcanzarse sino dentro de un orden social adecuado. El bien del Estado es más importante y más perfecto que el bien particular del individuo: “(…), aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad. Procurar ese bien a una sola persona es ya ciertamente algo deseable; pero procurárselo a un pueblo y a una ciudad es algo mucho más noble y más divino.” Para Aristóteles está perfectamente claro que la ciudad no tiene un fin propio distinto del de la felicidad de sus ciudadanos; su único fin es el de crear las condiciones en que sus ciudadanos puedan alcanzar la felicidad.

         Antes de proseguir hablando de la finalidad del Estado, veamos cuál fue su origen. La primera forma de comunidad sería la familia (la unión del hombre y la mujer), pero puesto que las familias no se bastan a sí mismas, ha nacido el municipio, que es una comunidad más amplia destinada a garantizar de forma orgánica y sistemática las necesidades de la vida. Pero la familia y el municipio no bastan para garantizar las condiciones de una vida perfecta, es decir, de una vida moral; esa vida moral sólo puede ser garantizada por las leyes, por las magistraturas y, en general, por la organización compleja de un Estado. En el Estado el individuo es inducido por las leyes y las instituciones políticas a salir de su egoísmo y ser objetivamente bueno. Tan sólo el Estado es autosuficiente.         La finalidad del Estado no es propiamente ni la defensa común ni la organización de los intercambios, sino el reinado de la justicia. Sin duda la posesión de un territorio, la seguridad militar, el equilibrio económico, son condiciones necesarias para la existencia de un Estado; son como el sustrato de la unidad política, pero no bastan para constituirla, se necesita, ante todo, una comunidad de ideal. La ciudad es el marco dentro del cual se puede realizar, gracias a la independencia que ella asegura, el ideal de una vida humana perfecta; es en ella donde el hombre puede alcanzar la felicidad mediante el ejercicio de la virtud, en el respeto de la justicia.

         Así pues, la sociedad es algo natural al hombre. El hombre no sólo necesita de la sociedad para satisfacer sus necesidades sino que también tiene para él un valor ideal. Todos nos necesitamos mutuamente, pero aunque estuviésemos exentos de esa necesidad, no dejaríamos de experimentar una propensión a vivir en común; el hombre está constituido de tal manera que no podría contentarse con una felicidad solitaria. Además la vida social no sólo responde a una inclinación natural sino que responde a una exigencia de la naturaleza razonable; es decir, si es por una inclinación natural por la que el hombre se ve llevado a una vida en común, ello radica y se basa en el hecho de que el hombre es un ser racional que aspira a la justicia, a las leyes, a la vida política, y para ello fue dotado de lenguaje. Si sólo el hombre entre todos los animales posee la razón y la palabra es porque la naturaleza lo destina a una forma de vida social a la que el animal no podría elevarse. La distinción entre lo bueno y lo malo, entre lo justo y lo injusto no es posible más que por medio del lenguaje, y aparece así como característica propia del hombre; y porque perciben en común esos valores, son capaces los hombres de agruparse en ciudades. El hombre, en la ciudad, en la que vive bajo la regla de la razón, lleva a cabo la perfección de su naturaleza; fuera de la ciudad, privado de la ley y rebelde contra la justicia, es el monstruo más terrible. Un ser rebelde a la vida común, incapaz de integrarse en la ciudad, está por debajo de la humanidad, a menos que siendo capaz de bastarse a sí mismo, de realizar su perfección por sí sólo, esté por encima de ella. Por consiguiente, el ser naturalmente apolítico es una bestia o un dios.

         Ya que hemos nombrado el concepto de justicia, profundicemos en él para ver realmente cuál es su importancia dentro del entramado estatal.

         La justicia es el gozne en el que encajan tanto el aspecto de perfección individual como el de utilidad social de la vida moral. Para Aristóteles el elemento fundamental del orden de la ciudad es la ley; la justicia integral consiste, para Aristóteles, en el cumplimiento de la ley, y por ello ésta abarca todas las demás excelencias. Las dos excelencias esenciales, que son la sabiduría práctica y la justicia, se corresponden a las dos funciones básicas que el ciudadano realizaba en la democracia griega: la de gobernante (sabiduría práctica) y la de juez (justicia como equidad). La sabiduría práctica y la justicia serían ante todo las excelencias características del buen ciudadano, aquellas que le capacitan para ejercer la función de gobernante y de juez.

         Aristóteles distingue entre la justicia conmutativa y la justicia distributiva. El dominio de la justicia conmutativa es el campo de las relaciones contractuales entre los ciudadanos. Desde el momento en que los ciudadanos entran libremente en un contrato, su derecho a que las cláusulas sean respetadas es completamente igual. En estas relaciones son considerados como absolutamente iguales, porque son tomados como ciudadanos abstractos y ninguna consideración de diferencia de mérito personal debe interferir en esta igualdad de trato.

En la justicia distributiva está vigente el principio de igualdad proporcional, o de distribución de acuerdo con el mérito, según el cual se asignan desigualmente a los ciudadanos, en proporción a su mérito, beneficios sociales tales como el poder político, retribuciones, privilegios o prestigios.

         A pesar que la justicia es el principio estructural de la comunidad política bien organizada, la justicia por sí sola es insuficiente, por ello necesita complementarse con una teoría de la amistad. La amistad es la actitud del hombre de aceptar a los demás en su valor real. La amistad nos dispone a ir más allá de la justicia estricta y a conceder al otro más de lo que en estricto derecho le corresponde. Sin la amistad entre los ciudadanos, la justicia sería insuficiente para organizar armoniosamente la comunidad política.

         Otro de los principios básicos y fundamentales de la armonía social sería el principio de equidad. Ahora bien, este principio, como ahora veremos, es un tanto peculiar, porque es compatible con grandes dosis de desigualdad. Este principio de igualdad de trato no se formula sobre el vacío (ya que los propósitos de Aristóteles son siempre pragmáticos y ligados a las preocupaciones de su tiempo) sino sobre ciertos presupuestos, como el de la inferioridad natural de la mujer y de ciertas clases de hombres (esclavos y bárbaros). Así pues, Aristóteles acepta el prejuicio griego según el cual la mujer es “por naturaleza” inferior al hombre, porque tiene menos “Razón” que éste, y por ello es justo y conveniente para ella estar sometida a su marido. De la misma forma, los hombres que son esclavos por naturaleza son inferiores desde el punto de vista racional al hombre libre y ya que son incapaces de gobernarse a sí mismos deben estar a las órdenes de los hombres libres.

         De este modo, los niños, las mujeres, los esclavos y los bárbaros, quedarían apartados del poder político, y por este motivo no podrían considerarse verdaderos ciudadanos. Para ser “ciudadano” de una polis no basta habitar en el territorio donde está ubicada la polis, ni tampoco basta con gozar del derecho de iniciar una acción judicial si se da el caso, ni es suficiente con ser descendiente de ciudadanos. Para se ciudadano es necesario “participar en los tribunales o en las magistraturas, es preciso tomar parte en la administración de la justicia y participar en la asamblea que legisla y gobierna la ciudad”. Con esta definición aristotélica de ciudadano, ni siquiera los trabajadores podrían considerarse verdaderos ciudadanos, aunque fueran hombres libres, ya que ninguno de ellos dispondría del tiempo suficiente para ejercer las funciones que son esenciales para ser un ciudadano. Los mercaderes y artesanos también se excluirían del poder político porque son formas de vida que carecen de nobleza y de excelencia. Es un tanto sorprendente que un filósofo tan perspicaz e inteligente como Aristóteles acepte tan de buen grado estas desigualdades.

         Pasemos, ahora, a las formas de gobierno que distingue Aristóteles.

         Para Aristóteles habría tres formas legítimas de gobierno: la monarquía, la aristocracia y la república. Y tres formas ilegítimas de gobiernos, que constituirían la degradación y depravación de las tres anteriores: la tiranía, la oligarquía y la democracia.

         Las formas de gobierno serían legítimas si se ejercen con vistas al interés común, y serían ilegítimas si ejercen el poder con un interés privado.

         La monarquía sería la mejor forma de gobierno, siempre que existiera en una ciudad un hombre excepcional; lo sería la aristocracia, a su vez, siempre que hubiera un grupo de hombres excepcionales. Pero, puesto que no se verifican tales condiciones en la realidad, Aristóteles, con su fuerte sentido realista, indica básicamente que la República es la forma de gobierno más conveniente para las ciudades griegas de su tiempo, en el que no existían ni uno ni unos pocos hombres excepcionales, sino muchos hombres que, aún cuando no sobresalieran en la virtud política, eran capaces a su vez de gobernar y ser gobernados según la ley. La república es una vía media entre la oligarquía y la democracia; en realidad quien gobierna es una multitud (como en la democracia) y no una minoría (como en la oligarquía), pero no se trata de una multitud pobre (a diferencia de la democracia), sino de una multitud que goza del bienestar suficiente para poder servir en el ejército y que sobresale por sus capacidades y excelencias políticas y guerreras. La república es la forma de gobierno que valora a la clase media y, en cuanto media, es la que ofrece mayor garantía de estabilidad.

         En cuanto a la democracia, Aristóteles distingue dos formas: una, en la cual todos los ciudadanos participan del poder, pero la autoridad pertenece a la ley; otra, en la cual el poder se distribuye de la misma manera, pero la soberanía se deja en la multitud en vez de retornar a la ley; es cuando la decisión suprema depende de los votos y no está regulada por la ley. Decir que la soberanía pertenece a la ley es decir que el poder tiene que ejercerse con miras al bien común, para la realización del ideal de vida razonable que es el objetivo de la asociación política; y si es imprudente entregar el poder a un hombre, lo es porque un individuo no está nunca completamente liberado del apetito o de la pasión ni puede identificarse con la autoridad impersonal de la ley; las influencias irracionales pueden, en opinión de Aristóteles, neutralizarse mutuamente en una asamblea, pero cuando la multitud se imagina que la soberanía reside en sus votos, que no hay otra ley que sus decisiones y su capricho, entonces la democracia, rechazando la autoridad de la razón y de la ley, se convierte en un despotismo popular: el pueblo no es entonces más que un tirano múltiple. En esa democracia no hay más justicia que en la oligarquía. Democracia y oligarquía, tal como se las practica en la mayor parte de las ciudades griegas son por consiguiente gobiernos de clase y no responden, en modo alguno, como la monarquía o la aristocracia, a un ideal racionalmente definido de organización política.

COMENTARIO DE TEXTO ARISTÓTELES.

2. El hombre, es por naturaleza, un animal cívico […] La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros.) En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad (ARISTÓTELES, Política, trad. de Carlos García Gual, Madrid, Alianza, 1986, libro I, cap. 2, pp. 43-44).

1. Contextualizar al autor.

Aristóteles, filósofo que vivió entre el s.IV y III a. C., fue el más conocido discípulo de Platón. Fue un filósofo que trató todos los ámbitos del saber, y el primero en llevar a cabo una historia de la filosofía, y en criticar la teoría de las ideas de su maestro.

1. Tema.

El ser humano es un ser social por naturaleza ya que a diferencia de otros seres vivos posee el logos, es decir, lenguaje y razón.

1. Ideas.
2. El hombre es un animal social.
3. Sólo el hombre posee  lenguaje (logos).
4. El lenguaje le permite al hombre comunicarse con otros hombres y establecer lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo.
5. Al poder comunicarse unos hombres con otros pueden colaborar unos con otros y fundar la polis.

1. Relación entre ideas.

Aristóteles parte de la tesis, según la cual, el ser humano es el único que es un ser social por naturaleza; a partir de tal afirmación la va a justificar y fundamentar. El ser humano a diferencia de otros animales posee “logos”, es decir, lenguaje y razón. Otros animales pueden proferir sonidos para expresar ciertos sentimientos, pero el ser humano es el único que posee la palabra y a través de ella puede establecer lo que es justo o no, lo que es conveniente o no, y puede entenderse con otros seres humanos y formar una polis en la que ayudarse unos a otros.

1. Explicación de las ideas.

         Todos nos necesitamos mutuamente, pero aunque estuviésemos exentos de esa necesidad, no dejaríamos de experimentar una propensión a vivir en común; el hombre está constituido de tal manera que no podría contentarse con una felicidad solitaria. Además la vida social no sólo responde a una inclinación natural sino que responde a una exigencia de la naturaleza razonable; es decir, si es por una inclinación natural por la que el hombre se ve llevado a una vida en común, ello radica y se basa en el hecho de que el hombre es un ser racional que aspira a la justicia, a las leyes, a la vida política, y para ello fue dotado de lenguaje. Si sólo el hombre entre todos los animales posee la razón y la palabra es porque la naturaleza lo destina a una forma de vida social a la que el animal no podría elevarse. La distinción entre lo bueno y lo malo, entre lo justo y lo injusto no es posible más que por medio del lenguaje, entendido en el sentido griego, el LOGOS, es decir, lenguaje y razón; de este modo podemos entendernos, llegar a acuerdos, colaborar, establecer lo que está bien y lo que está mal, lo que es justo e injusto, cosa que no pueden hacer los animales irracionales. El hombre, en la ciudad, en la que vive bajo la regla de la razón, lleva a cabo la perfección de su naturaleza; fuera de la ciudad, privado de la ley y rebelde contra la justicia, es el monstruo más terrible. Un ser rebelde a la vida común, incapaz de integrarse en la ciudad, está por debajo de la humanidad, a menos que siendo capaz de bastarse a sí mismo, de realizar su perfección por sí sólo, esté por encima de ella. Por consiguiente, el ser naturalmente apolítico es una bestia o un dios. No obstante, en ocasiones, el ser humano se aparta de su naturaleza racional, se aparta de su fin común, y se empeña en generar violencia e injusticia en la sociedad, llevando al hombre al caos y a la infelicidad, por lo que todos debemos luchar para acabar con ese alejamiento del fin supremo: la felicidad, la armonía y la concordia.